Fotografie: Livia Ionescu

Gândirea teoretică a suferit, în modernitatea târzie, o anumită deplasare a axei sale. Prima întrebare ce frământă conștiința contemporană nu (mai) este aceea formulată într-un celebru monolog – a fi sau a nu fi? –, ci mai degrabă următoarea: a acționa sau a nu acționa? O întrebare însoțită de un incontestabil sentiment de urgență, motiv pentru care susținem că este – a devenit – prima întrebare. Într-un anumit sens, avem de a face cu aceeași problemă: nu putem fi dacă nu acționăm. Este condiția însăși a omului modern: suntem-în-lume, aparținem în mod iremediabil lumii, acestei lumi, care ne solicită și căreia nu ne putem sustrage. Noua exigență a gândirii conține așadar, înainte de toate, un nucleu etic: nu ne putem salva decât împreună, mai bine zis cu toții. Primatul eticului, căutarea unui fundament pentru „viața activă” (Hannah Arendt) ar putea constitui un punct de sprijin pentru o gândire dornică să surmonteze (parțial) antagonismele ireconciliabile prezente în lumea noastră. Absența dialogului între susținătorii curentelor de gândire opuse este un fenomen caracteristic epocii în care trăim; forma mai subtilă a violenței este ignorarea celuilalt. Gândirea orientată spre acțiune își propune să creeze condițiile pentru un dialog între polii opuși schițând posibile punți de legătură între aceștia, inventând medieri conceptuale (1).

Aspectul global al timpului nostru prezintă o altă trăsătură frapantă. Dacă ideile exprimate mai sus sunt sau ar putea fi în general acceptate la nivel teoretic, pe planul vieții cotidiene lucrurile se prezintă altfel. Dialogul real a devenit un fenomen rar, atitudinea dominantă fiind resemnarea, dacă nu refuzul confruntării cu celălalt. Altfel spus, grupările, asociațiile, mișcările (artistice și politice) tind să se că eficacitatea unei mișcări va fi cu atât mai mare cu cât convingerile coagulante sunt mai ferme, mai impermeabile, mai puțin expuse influențelor din afară. Este inutil să ne întindem asupra faptului că pentru planetă – a cărei «salvare» constituie, așa cum a arătat Hans Jonas (2), exigența fundamentală a gândirii –, această situație nu este promițătoare . Pornind de la această constatare, putem formula întrebarea: se mai poate face ceva – și ce? Răspunsul ar fi: determinarea gândirii în lumina «principiului responsabilității» – o gândire în și pentru acțiune – și totodată înțelegerea aprofundată a acțiunii.

Pentru că «nu gândim încă esența acțiunii în mod suficient de hotărât» (Heidegger), ideea însăși de acțiune trebuie sesizată în mod riguros. Această exigență constituie, credem, premisa oricărei acțiuni responsabile în diferitele sfere vitale ale «lumii vieții» – cum ar fi arta, urbanismul, politicul în general. Tocmai fiindcă soluțiile verbale sunt în cel mai bun caz dezamăgitoare, trebuie definită condiția depășirii lor. Nu există acțiune reală fără o înțelegere riguroasă a posibilității de acțiune.
Pentru determinarea sensului acțiunii, vom începe prin a descrie concepția trunchiată despre acțiune ca «transformare a lum», viziune în care voința de dominare a naturii și de «fericire» primează asupra principiului responsabilității.

Așa cum au arătat diverși filozofi, modernitatea este epoca subiectivității, a acelei subiectivătăți ce se autoconstituie ca «rațiune» dominantă supunându-și natura: atât natura exterioară, gândită ca un sistem de legi – descoperite și totodată produse în demersul cunoașterii –, cât și natura omului, care se transformă în și prin procesul inflexibil de socializare. Științele exacte ale naturii dețin sau tind să dețină monopolul cunoașterii. Pornind de la aceeași rațiune științifică, Cetatea este gândită de teoreticienii contractului social ca ansamblu de legi pe care Omul și le dă sieși întemeind Statul modern. Filozofia devine teorie a cunoașterii (științifice), scopul și ambiția ei fiind să construiască o concepție unică și omogenă despre lume: întregul efort creator al omului, al tuturor oamenilor, este canalizat și integrat în procesul de construcție a «lumii noi». Excluse, la început, din acest proces – rolul lor fiind mai degrabă de a menține continuitatea cu lumea veche – «artele frumoase» sfârșesc și ele prin a coborî în «lumea reală» participând la construcția ei, mai mult decât atât: la edificarea «omului nou» (3).

Acest proces de edificare a lumii supuse Rațiunii unice este inseparabil de Utopie. Lumea este gândită de la bun început ca transparentă pentru Rațiune: misterul ei (și al omului) este eliminat, dacă nu de facto, cel puțin de drept. Ne interesează, așadar, Utopia ca structură a gândirii ce se exprimă în utopiile filozofice și (pseudo-)științifice, nu ca gen literar. De altminteri, ideea însăși de Utopie se transformă în decursul epocii premoderne și moderne: «utopia revoltei» (4) a lui Thomas Moore (1516) nu urmărește același scop ca utopia tehno-industrială a lui Saint-Simon (1802-1825). Ca îndeplinire – posibilă, apoi reală – a «visului Rațiunii» (Kant), Utopia științifică este esența modernității (5). Ideea de realizare a Utopiei este un paradox aparent. Utopia realizată reprezintă ultimul cuvânt al procesului de «dezvrăjire a lumii» (Max Weber) prin cunoașterea științifică, al cărei suport necesar și sens ultim este Tehnologia. Discursul de azi despre «sfârșitul utopiei» are așadar un sens limitat. Sub pojghița subțire a discursurilor critice subzistă o solidă și deocamdată nezdruncinată încredere în atotputernicia Tehnicii, susținută de discursurile dominante, atât politice, cât și teoretice, cu alte cuvinte «ideologice».

În perspectiva pe care încercăm s-o definim aici, important este următorul lucru: dacă omul modern se înțelege pe sine ca subiect, ca voință de putere, lumea este transformată prin acțiunea sa. Noi înțelegem că reprezintă, mai ales în modernitate, acțiunea conformă Utopiei. Însă înțelegerea modernă a acțiunii ni se pare limitată. O atitudine critică față de «proiectul modernității» ne oferă posibilitatea să (re)gândim sensul acțiunii. Nicidecum poziționându-ne – nimic n-ar fi mai absurd – contra Tehnicii, ci arătând că în «Societatea tehnicii»(6) acțiunea întemeiată pe libertate este încă posibilă.

În Era tehnicii posibilitățile de acțiune ale omului sunt mai degrabă reduse. Fără îndoială, oamenii de azi «fac» multe lucruri; ei produc, nu în ultimul rând, obiecte uimitoare și construiesc teorii complexe ce lărgesc în mod spectaculos orizontul cunoașterii. Însă tocmai aceste reușite sunt cauza unor inconveniente însemnate: secătuirea resurselor naturale, posibilitatea distrugerii (aproape) totale a omenirii. Savanți, sociologi, filozofi, oameni politici vorbesc despre aceste fenomene, dar tocmai această conștiință acută a pericolului accentuează sentimentul neputinței noastre: nici un proiect efectiv de acțiune nu poate fi încă imaginat pentru a frâna «cursa spre abis». Trebuie să acționăm în sensul «salvării planetei» și nu facem – nu putem face? – nimic în acest sens. Atunci apare, la orizontul conștiinței, următoarea întrebare: nu cumva problema însăși este formulată în mod incomplet?

Credem că, într-adevăr, așa stau lucrurile. Pericolul distrugerii planetei este inseparabil de un alt pericol, ce ține de domeniul «invizibilului»: cel al transformării radicale a esenței omului. Nu vrem să spunem că acest pericol este complet ignorat. Unele fenomene, cum ar fi cel al robotului, în care voința de a nega sau de a «depăși» omul este suficient de clară, nu pot fi ignorate; este inevitabil ca unii savanți să considere aceste fenomene cu un ochi critic. Totuși analizele în profunzime ale pericolului menționat sunt rare, întrebarea ultimă privitoare la esența omului și la caracterul distrugerii menționate nefiind formulată cu suficientă precizie.

Formulăm acum următoarea ipoteză: între fenomenul transformării esenței omului – al «mutației ontologice» – și cel al «socializării totale» (H. Arendt) există, dacă nu o identitate, cel puțin o legătură secretă. Socializarea totală a omului este inseparabilă de credința oarbă în Tehnologie. Esența omului poate fi păstrată prin «acțiunea comunicativă» ce urmărește aprofundarea diferențelor – nu consensul! – și, totodată, fluidizarea lor. Acest demers se opune așadar transformării diferențelor în poziții ireconciliabile.

În ceea ce privește primul punct, formularea cea mai incisivă aparține Hannei Arendt: «La toate nivelurile ei, societatea exclude posibilitatea acțiunii. Societatea așteaptă din partea fiecăruia din membrii săi un anumit tip de comportament, ce impune reguli nenumărate și diverse, care, toate, tind să îi ‘normalizeze’ pe membrii ei, să îi determine să adopte conduita cuvenită, să excludă acțiunile spontane sau realizările excepționale. […] Egalitatea modernă, bazată pe conformismul inerent societății, este posibilă doar întrucât ‘conduita’ [socială] a înlocuit acțiunea ca mod primordial al relației umane. […] Totuși, sensul relațiilor zilnice nu se dezvăluie în viața cotidiană, ci în faptele rare. […] Victoria totală a Societății va produce întotdeauna un anumit tip de ‘ficțiune comunistă’, a cărei trăsătură politică fundamentală este de a fi condusă de o ‘mână invizibilă’, altfel spus de nimeni» (7). Acest diagnostic sever și, fără îndoială, întemeiat, lasă totuși o portiță deschisă, un loc pentru speranță. Dacă societatea nivelatoare «produce întotdeauna un anumit tip de ficțiune comunistă», suntem îndreptățiți să formulăm ipoteza că ea nu funcționează fără o asemenea ficțiune. Orice ficțiune colectivă ¬ mit politic, utopie – este însă și un produs al ficțiunilor individuale, al visurilor, gândurilor, aspirațiilor, proiectelor fiecărui om și fiecărui grup de oameni. Ficțiunile nu și-au pierdut deloc importanța lor în lumea de azi, față de cea pe care o aveau în lumea de ieri. De aceea ne putem întreba dacă acțiunea – un tip de acțiune, al cărei sens încercăm să-l gândim – nu este posibilă la acest nivel, până și într-o «societate care exclude posibilitatea acțiunii»?

Trebuie menționat faptul că Hannah Arendt vorbește despre acțiunea propriu zis politică având privirea îndreptată spre cetatea antică și nicidecum despre acțiunea comunicativă. Pentru înțelegerea acesteia, introducem un concept pe care Hannah Arendt îl exclude din cartea sa: gândirea filozofică (8), ce-i drept într-un sens limitat, ca înțelegere a situației istorice. Dacă acțiunea politică în sensul autentic – la nivelul Cetății și al cetățeanului – nu mai este posibilă în societatea de masă, soluția nu este resemnarea, ci înțelegerea condițiilor acțiunii comunicative.
Preluăm conceptul de «acțiune comunicativă» de la Habermas (9) pentru a-i da un nou înțeles. În anumite condiții, comunicarea poate fi un anumit tip de acțiune. Însă pentru Habermas comunicarea orientată spre consens își propune, conform exigențelor Utopiei, integrarea totală a individului în Societate. Modernitatea este un «proiect neterminat», la a cărui perfecționare putem contribui prin acțiunea comunicativă. În ceea ce ne privește, considerăm că acțiunea comunicativă trebuie să pornească de la o critică a Utopiei, nicidecum de la proiectul realizării ei. Critica societății de masă – a «societății-spectacol» – este piatra de temelie pentru conceperea unui nou tip de acțiune, al cărei principiu ar fi dialogul.

Singura formă de libertate – ca temei al acțiunii comunicative – a individului într-o lume încâlcită pare a fi cea a gândirii. Pornind de aici, de la libertatea gândirii prin dialog, anumite acțiuni ar fi posibile în lume. Gândirea nu se exersează decât în confruntarea cu celălalt: cu cel care gândește și este altfel. Iluzia conform căreia individul (ca atare) este condamnat să fie ceea ce este deja ne livrează forțelor dominante – și, odată cu noi, planeta însăși. Paradigma deterministă este realizarea ultimă a Utopiei. Este greu de crezut că înțelegerea comună a acestui proces nu stă în puterea noastră; și că din această înțelegere a «situației» un nou tip de acțiune n-ar putea apărea.
Înțelegerea situației sau a «momentului istoric» este așadar rezultatul acțiunii comunicative înseși, a dialogului dintre părți – uneori adverse. Însă adversitatea nu ar mai trebui să ducă la ignorarea reciprocă. Începutul acțiunii – în orice domeniu – constă în decizia de a comunica, mai bine zis de a argumenta. A imagina că acest lucru ar putea «salva planeta» ar însemna căderea într-o altă utopie. A crede că acest început n-ar constitui un pas spre un mod de a fi mai puțin pernicios – pentru noi, pentru planetă – ar însemna adoptarea, conștientă sau inconștientă, a singurei «distopii» nepermise: cea a disperării.

1. Direcția de gândire pe care o propunem este diferită de cea a «acțiunii comunicative» habermasiene. Gândirea ca formă de acțiune nu este întemeiată pe comunicarea între partenerii sociali, ci își propune s-o întemeieze pe aceasta. Nu este orientată spre căutarea consensului, ci spre construcții de concepte mediatoare între polii opuși ce rămân opuși: spre un dialog real între aceștia, nu spre un consens iluzoriu ca «vis al rațiunii» de tip kantian. Ideea însăși de dialog ca formă supremă a gândirii constituie medierea conceptuală între «soluția» noastră – de inspirație socratico-platoniciană – și cea a lui Habermas.
2. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung [Principiul responsabilității], Frankfurt/Main, 1979
3. Destinul arhitecturii în epoca modernă este cât se poate de grăitor. Încă neoclasică în primele decenii ale secolului al XIX-lea (Schinkel!), ea devine un vârf de lance al modernității radicale după mai puțin de un secol (Loos și ceilalți celebrii moderniști)
4. Roger Mucchielli, Le mythe de la cité idéle, Ed. Presses Universitaires de France, Paris, 1960
5. Am arătat acest lucru în studiul «Realizând Utopia: Rațiunea triumfătoare» al cărții Existență și Idee, București, 2016
6. Cf. Jacques Ellul, La Société technicienne, Ed. Cherche Midi,  Paris, 1975
7. Hannah Arendt, Condiția umană, Cluj, 2007, pp. 39-42. Sublinierea ne aparține.
8. «’Ceea ce facem’ alcătuiește tema centrală a acestei cărți. În ea este vorba doar despre structura și părțile cele mai elementare ale condiției umane, despre acele activități considerate ca aflându-se la îndemâna fiecărei ființe omenești. Din acest motiv, ca și din altele, cea mai înaltă și poate cea mai pură activitate de care oamenii sunt capabili, activitatea gândirii, este lăsată în afara considerațiilor de față. Prin urmare, cartea se limitează sistematic la o discuție despre muncă, lucru și acțiune» (Ibid., p. 10).
9. Cf. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1981