„Omul este un omnivor care se hrănește cu vegetale, carne și imaginar”

Carlo Ricci

– „Dar aceasta nu este o sarma(2) adevărată” – exclamă tănăra slovenă dezgustată de gustul sarmalei pe care colegii ei bulgari i-o oferiseră.

– „Tradițional este ceea ce facem noi, la noi acasă, cu mâinile noastre și din animalele noastre./ Ei bine, e tradițional și pentru că nu se mai găsește! În general, omul caută ce e veritabil” – explică micii producători țărani clienților în timpul unui târg de produse tradiționale.

– „Doar produse românești autentice !” – anunță primul „Mall Țărănesc” din România.

– „Produsul (tradițional) îți aduce anumite regiuni în memorie” declara la rândul său prim-ministrul României cu ocazia unei emisiuni televizate cu tema denumirilor de origine controlată. Ea continuă: „E foarte bine să dezvoltăm și produsele tradiționale, cred că asta ne poate uni.”

– „Putem chiar scoate de la naftalină rețetele bunicii și să le introducem în această categorie de produse protejate, ca să zicem așa, să facem o afacere pornind de la sertarul bunicii” adaugă jurnalista.

 

Întrebarea care se pune este: în ce măsură „adevăratul” (cu variantele „realul”, „autenticul” etc.) este parte a produselor alimentare „tradiționale” românești și ce rol joacă „memoria” în această situație.

 

1. „Adevărurile” gustului

Încă din paleolitic și, în orice caz, după neolitic, „alimentația nu răspunde exclusiv nevoilor nutriționale; ea devine treptat expresie a alegerii culturale” (Perlès, 1996: 44-45). Alegerile și tabuurile alimentare reprezintă mai degrabă clasificări (e.g. Lévi-Strauss, 1965; Goody, 1982; Douglas, 1984; Van den Berghe, 1984) prin care se exprimă și se reproduce „diferențierea” (Bourdieu, 1979) și care determină apartenențele și excluderile sociale. Astfel, păstrarea gustului și evitarea dezgustului nu este decât o variație pe laitmotivul întregii existențe umane a cărei condiții – și principală motivație – constă în conservarea aparteneței și evitarea excluderii. Starea de a fi împreună a convivialității (înainte de orice dar și contra-dar) se află la originea sociabilității specifice ființei umane (Simmel, 1910).  Relațiile cu Celălalt trec, de asemenea, prin ritualurile universale ale ospitalității și ostilității, care se folosesc, la rândul lor, de această putere simbolică a mâncării, pentru a-l pune la masă pe cel străin, „umanizându-l”(3) (Scherer, 1993) astfel sau refuzându-i apartenența. Ospitalitatea și ostilitatea („ospitilitate”, spune Derrida, 1997) sunt, astfel, fața și reversul unui rit de trecere prin care gestionăm relația cu Celălalt, primindu-l la noi sau păstrând distanța față de el (Mesnil et Mihăilescu, 1998). Clasificarea și gustul alimentelor reprezintă, deci, o declarație de identitate, adică de o aparență și familiaritate liniștitoare, împărtășite de Noi și din care Celălalt este exclus. Schimbarea alimentației are, astfel, valoarea simbolică a unei conversiuni.

Această relație identitară între a mânca și apartenență se poate schimba nu numai prin obiectele mâncate, ci și prin natura și contextul în care sunt împărtășite. Pe de o parte, există o distincție minimală de făcut între convivialitatea cotidiană, convivialitatea festivă și convivialitatea sacră, iar, pe de altă parte, identificările culinare țin de scară, pornind de la convivialitatea domestică, trecând prin identitățile culinare locale, regionale sau naționale, până la a avea aceleași gusturi la nivel global și întoarcerea la idiosincraziile individuale.

 

Bucătăria domestică

Pe treapta de jos a scării găsim, în România, ca și peste tot, gătitul domestic și moștenirea culinară(4) a rețetelor bunicilor transmise prin viu grai într-un sens asemănător cu „posesiunile inalienabile” despre care vorbește Annette Weiner (1992). Ele reprezintă prestigiul feminin al descendenței și sunt secrete pe care fiicele le „fură” de la mamele lor. Păstrarea lor devine o punere în scenă a continuității în timp a descendenței și a apartenenței la descendență.

Apartenența la sat se exprimă mai ales prin mesele festive și/sau religioase. Spre exemplu, la nuntă, există o echipă de „specialiste” (socăcițele) care sunt însărcinate cu pregătirea felurilor specifice pentru toți participanții (adică pentru aproape tot satul). Este vorba aici despre ceea ce Henri Stahl a numit „comunitate bazată pe tradiție difuză”(5), un fel de „standardizare” printr-o performanță colectivă a bucătăriei locale în care fiecare gospodină cunoaște doar o parte din secrete: micile secrete de acasă se contopesc cu specificul de la noi. Mâncarea ritualică trebuie, cu atât mai mult, să păstreze cu strictețe un canon local sau religios într-un sens mai larg și nu poate fi supusă variatelor trucuri domestice. Această „standardizare” întărește, astfel, unitatea spațială a comunității locale.

În plus, dacă în aceste cazuri există o identificare culinară, aceste „endo-bucătării” sunt departe de a fi atât de exclusiviste pe cât se consideră: ele fac mereu și pretutindeni parte din „exo-bucătării” care acoperă arii culinare foarte variate, sunt „dialecte și idiolecte culinare” (Fischler, idem) ale unui sistem lingvistic mult mai vast. Sarmaua, bunăoară, un „gastronem” circumediteranean nomad, este un exemplu tipic în acest sens. Se regăsește peste tot în Balcani sub numele de orgine turcă (sarmak, a înfășura, a înveli), cu toate acestea, oriunde o întâlnim, ea este diferită, un rezultat al diverselor procese de metizare cărora le-am pierdut originea. Oriunde este gătită, sarmaua este astfel balcanică prin istoricul ei și, în același timp, domestică prin memorie. Deși mândru de caracterul său local, ceaunul balcanic a fost, ca pretudindeni, discret ecumenic.

 

Naționalizarea bucătăriei

Odată cu emergența statelor, acest ecumenism de facto nu a dispărut, dar mândria de jure a fost naționalizată: istoria balcanică a sarmalei, spre exemplu, a fost însușită de fiecare națiune, în același timp suprimând memoriile locale ale acesteia(6). Pe măsură ce identitatea politică națională înlocuiește indentitățile sociale locale, identificarea sarmalei devine și ea, treptat, de ordin național. Pentru aceasta, sarmaua devine națională: ea se „standardizează” și se „canonizează”, se învață prin scris din cărțile de bucate și din rețetele de bucătărie, secretele ei orale transmițându-se și supraviețuind în continuare un timp în bucătăriile domestice. Unității națiunii îi corespunde unitatea sarmalei, promovată de instituția modernă a bucătăriei.

Ca pretutindeni în Balcani, „modern” înseamnă occidental și, mai ales, francez și/sau german. Începând cu prima parte a sec. al XX-lea, construcțiile naționale ale regiunii întorc spatele lumii otomane și își schimbă politica și masa. Elitele mănâncă în stil occidental, Chauteaubriand și alți Wienerschnitzel luând locul în bucătăriile locale. Se pune preț pe cultura țăranului, dar bucătăria nu intră în sfera de interes, sarmaua aflându-se printre rarele feluri de mâncare țărănești căreia i-am făcut cinstea de a o prelua în bucătăria națională și de a o promova ca specialitate identitară. Chateaubriand și sarmaua urmează astfel valurile identificărilor naționale împărțite între occidentalism și autohtonism.

În afară, România se luptă cu alte națiuni balcanice pentru „comunitatea imaginară” a sarmalei. În interiorul țării, bucătăria decurge întotdeauna din diviziunile de clasă și cunoaște, de asemenea, o anumită „genizare”: femeile sunt cele care stăpânesc rețetele orale primite pe sub mână, dar bărbații sunt cei de la masă și experții scrisului; hrana se împarte între bucătari și gurmanzi.

Sarmaua națională, devenită parte din patrimoniu, este deja o „tradiție inventată”, căci ea nici nu este moștenită ca atare de nicio bucătărie locală, fiind mai degrabă un sincretism culinar menit să îi împace pe toți – aproape, din acest punct de vedere, de limba națională: moștenire „falsă”, devenită patrimoniu „adevărat”. Pe de altă parte, prin faptul că este națională, ea începe să fie pusă în vânzare și în valoare ca națională. Odată cu apariția și dezvoltarea turismului, această punere în scenă devine tot mai elaborată și mai vizibilă. Memoria în sine se naționalizează, fiind împărtășită de „tot românul”, mai ales atunci când se pune în scenă în fața Celuilalt. Alimentația intră din plin pe scena „gastro-politică” (Appadurai, 1981) și devine din ce în ce mai limpede că  „este pretudinteni politică” (Watsonet Caldwell, 2005:3).

 

Globalizarea alimentației

Dacă bucătăria națională suprimă în mare măsură bucătăriile locale, delocalizarea gastronomică și globalizarea gustului vin să declaseze bucătăriile naționale. Din acest punct de vedere, cădearea comunismului în Balcani a reprezentat o a doua europenizare: ne-am reluat locul la masa occidentală. În cazul României, care a fost marcată în ultimul deceniu comunist de foamete, această „punere la masă” a fost aproape literară(7). Și punerea la masă a fost tot de factură globală, o masă a tuturor domnilor din lume, pentru care produsele veneau de oriunde și nicăieri, la fel de anonime ca folclorul pieței care le acompania și le promova. Ca orice produs, hrana se îndepărta tot mai vizibil atât de producătorul său, cât și de consumator:„alienarea” alimentară își schimba direcția. Din alt punct de vedere, menționat deja mai sus, trecerea de la o „societate domestică” la o „ societate post-domestică” (Bulliet, 2007)(8)  se apropia, de asemenea, de sfârșit(9). Din cauza instabilităților politice din primii ani post-comuniști, marile companii alimentare au intrat în România de-abia după 1995(10), însă, odată intrate, au declanșat de la bun început o adevărată bulimie națională: „Îmi amintesc că, în 1991, când (Coca-Cola) a început producția în România, beam câte o ladă de Coca-Cola pe zi, în asemenea hal eram de înnebuniți!” – își amintește un fost manager român a acelei companii. În ziua deschiderii primului McDonald la București(11), în 1995, în jur de 16.000 de clieți au potopit magazinul și au consumat cel puțin un produs, ceea ce a constituit un record absolut în istoria internațională a companiei. Pe de altă parte, bistrourile de cartier dispar unul după altul, în timp ce restaurantele se privatizează și intră în competiție pentru a oferi o bucătărie cosmopolită, occidentală și „civilizată”. Chiar și în 2010, conform unei cercetări universitare pe care am coordonat-o, restaurantele cu profil românesc din București reprezentau doar 6,8% din totalul de 500 de restaurante înregistrate de cercetare (12). „Consumarea Celuilalt” (Kwan, 2003), „a-l canibaliza”, înseamnă a deveni altul, or post-comunismul a fost trăit, la început, mai ales ca uitare de sine și deschidere spre lume, înlocuind memoria cu dorința.

Această bulimie occidentalizantă va dura circa două decenii, dar ea cunoaște un reflux după 2000. Cel puțin doi factori converg aici: temerile alimentare și nașterea cultului corpului ca produs.

Pe măsură ce consumarea produselor alimentare de pe piața globală reducea stratificarea socială și friza saturația, conștientizarea fenomenului OCNI („Obiect comestibil Non Identificat” – Fischler, 1990) a făcut să sporească un sentiment de neliniște în interiorul societății. Pe acest fundal, temerile alimentare apărute în Europa se răspândesc și în România. ONG-urile nu nasc încă teamă, și nici acele produse pe care, după 2009, le numim „ultra-transformate”, acestea fiind grija activiștilor. Din contră, alimentate de media, pericolele ingredientelor chimice cu care industria alimentară își umpluse în secret produsele devin preocuparea tuturor. Pe drept cuvând, căci, conform Agenției Naționale pentru Protecția Consumatorului, nu există niciun lanț de vânzare au détail care nu a fost amendat de mai multe ori pentru „produse false”. „Avertisment pentru români: 40% din semi-preparatele de carne din România sunt FALSE”(13) – era, spre exemplu, titlul dat de o agenție de presă on-line acum câteva luni. „Alimentele false – cum ne ferim de ele”(14) – propunea o alta acum câțiva ani. Chiar după aproape zece ani, informații asemănătoare inundă spațiul public. Drept răspuns, marile lanțuri alimentare au îmbogățit spectacolul produselor „autentice” și de origine „naturală” promovate.

Pe de altă parte, o clasă de mijloc emergentă, și, mai presus de orice, tânără și foarte deschisă, își va împropria „cultul corpului” și îl va pune în lucrare „ca instanță mitică, dogmă și schemă de sănătate” (Baudrillard, 1970 : 212). Transformat în „proiect” (Shilling, 1993), corpul devine o practică de emancipare și de diferențiere de clasă. Alimentația „corectă” face parte din ea: temerilor alimentare generice li se alătură și temeri nutriționale specifice, mai ales angoasa toxicității. Această „toxicitate” a corpului ia locul păcatului originar al sufletului; detoxifierea joacă rolul mântuirii, iar nutriționiștii devin noii preoți ai cultului corpului ca marfă: consumul alimentar sănătos devine un ritual urmărit cu reliogiozitate. Biserica face și ea parte din joc, pe fondul unei întoarceri a religiozității. Această clasă de mijloc observă tot mai des numeroasele posturi din calendarul ortodox, atingând două probleme dintr-o lovitură: îngrijirea simultană a sufletului și a trupului. Piața preia balonul: în vecinătatea tuturor corporațiilor, marile lanțuri de magazine au détail (altădată pepiniere chiar ale acestei „toxocități”) oferă o varietate mare de legume proaspete din care clienții își pot pregăti salate sănătoase. Pe de altă parte, toate buticurile au grijă să ofere clienților produse și mâncăruri ușoare în perioadele de post. Un consum „sănătos” și identificarea distinctivă a acestuia se opun, astfel, într-o manieră iluzorie, „nocivității” societății de consum, în general, și „nesănătoasei” bulimii naționale, în particular.

 

Neliniști alimentare și identitare

Claude Fischler ne amintește că „problema identității nu se pune decât în mometul în care identitatea este perturbată” (Fischler, 1988:290). Faptul de a-l mânca pe Celălalt, de a mânca precum celălalt, de a mânca mereu altfel va naște treptat o asemenea „perturbare” și, prin urmare, o neliniște identitară. Confruntați cu aceste amenințări identitare, se face vizibilă o „întoarcere a suprimatului”, mai întâi națională, iar, cu timpul, și locală. Fantasmele memoriei devin noua dorință: o dorință de Sine. După ce s-a așezat la masa occidentului pentru a se lăsa „canibalizat” de Celălalt, pentru a fi un altul, românii încep să-i încorporeze pe ceilalți prin naționalizarea felurilor de mâncare. „Faptul că alimentația este un mod de construcție identitară, un mod de a te diferenția de „altul” este un loc comun. Dar în cazul pizzei cu sarmale, nu avem oare de-a face cu încorporarea altuia în sine, digerarea lui spre asimilare?” se întreabă Séverine Lagneaux (2012:14).

Pe de o parte, consumatorii au fost cei care au început să se simtă „dezgustați” de prea plinul alimentelor mcdonaldizate și să evoce gusturile de altădată. Pe de altă parte, aflându-se practic eliminați de pe piață, puținii mici producători au început la rândul lor să pună presiune (destul de tardiv și fără rezultate prea mari) asupra cumpărătorilor(15).

Având aceste două înrâuriri, reacțiile alimentare se organizează destul de repede mai mult sau mai puțin de-a lungul următoarelor dihotomii între produse:

 

ADEVĂRAT	FALS
Naturale	Artificiale
Manufacturate	Industriale
Gustoase	Dezgustătoare
Cunoscute	Necunoscute
Identitare, de aici	Străine, din altă parte

 

 

Pe de altă parte, occidentalizarea alimentelor a fost însoțită de o (post)modernizare a obiceiurilor alimentare, mai ales prin individualizarea meselor și a dietelor: a mânca singur, lângă alții, dar nu împreună cu ei, a mânca oriunde, oricând și oricum, și, mai ales, a mânca după bunul plac, spărgând astfel vechile cadre de sociabilitate, înlocuite cu libertatea individuală a alegerii(16).  Un sentiment confuz de pierdere a sociabilității se adaugă, astfel, la neliniștea identitară. Într-un mod la fel de compulsiv, masa românilor a început să facă picnicuri în familie sau/și între prieteni la orice ocazie, atrăgând astfel disprețul intelectualilor și a tinerei clase de mijloc emergente.

Primele inițiative care încearcă să dezbată public produsele din supermarket-uri și vânzarea produselor românești provenite de la țărani vin din partea a doi literați. În 1998, scriitorul Radu Anton Roman scrie istorie cu prima ediție a cărții de etnografie culinară românească („Bucate, vinuri și obiceiuri românești”), un omagiu rabelesian adus bucătăriei țărănești. În aceași perioadă, Mircea Dinescu, poet carismatic și figură emblematică a revoluției de la 1989, se lansează în cadrul unei emisiuni televizate într-un atac împotriva legumelor „umflate cu pompa” din supermarketuri și, la rândul său, face elogiul „roșiei românești”. Ziua următoare, țăranii de la piețele de cartier oferă cele mai bune „roșii ale lui Dinescu”, devenite un fel de vedete ale legumelor autohtone.

Acesta a fost semnalul unei răsturnări așteptate: după ce au mâncat din Occident până la dezgust, românii au început să viseze la un gust tradițional „de acasă” (17) . O echipă de agenți de publicitate simte venirea schimbării și joacă totul pe cartea „bunicii”. În 2000, marca „Untdelemn de la bunica” este lansată pe piață, urmată de o gamă mai largă de „Delicatese de la bunica” și de un show TV „Acasă la bunica”. Patronajul simbolic al bătrânei doamne devine contagios, iar piața este rapid umplută cu figuri de mame, bunici și alte doamne oarecum „de la țară”(18).  Pensiunile agroturistice cu numele „Casa bunicii” se înmulțesc și ele cu miile. Tot vocabularul plin de arhaisme este mobilizat pentru a pune în scenă acest univers al Bunicii, iar publicitatea asigură clienții că produsele sunt tradiționale, autentice, naturale, ca altădată, de demult, artizanale, făcute în casă etc. Ele acoperă tocmai universul de frustrări și temeri globale: produsele „ca la bunica acasă” sunt naturale, manufacturate, au gust și sunt de aici, de acasă. Un „acasă” tot mai local sau localizat, dintr-o anumită regiune, zonă sau chiar sat. Contra actualității unui global deziluzionat care nu mai suscită încredere, „produsele tradiționale” propun o reiluzionare printr-un retur (detur?) în universul fictiv al bunicii, un refugiu într-un trecut și un local imaginate ca locuri ale familiarității și încrederii: confruntată cu neîncrederea în piață, „bunica” propune familiaritatea și încrederea date de familie. Ne aflăm în plină „gândire magică” (Fischler, 1994). „Publicitatea pentru produsele alimentare sau cosmetice – explică Fischler – folosește deliberat o retorică a profunzimilor ce face apel la gândirea magică a contagiunii și a încorporării: cine mușcă din batonul Lion va mugi, la finalul spotului publicitar, precum un leu; beți Evian, căci apa Evian „vă oferă ceea ce vă oferă muntele”. Prin publicitate, încorporarea devine euharistia unui cult modern al armoniei și a stării de bine individualiste” (Fischler, 1994:13). Dintr-o dată, țăranul – un țăran mai degrabă cosmetizat, căci țărănimea reală este puțin cunoscută sau chiar rău înțeleasă de noua clasă mijlocie urbană – redobândește valoare și redevine o referință identitară a împotrivirii față de înstrăinare. Satul și obiceiurile sale umplu până la refuz imaginarul reclamelor. „Dansatorii de horă (dans popular specific) într-o reclamă mai veche pentru pateul Scandia Sibiu; cântecul caprei, specific sărbătorilor de sfârșit de an, e fredonat de tanti Chiva în plină vară în spotul pentru laptele de capră Covalact; chiar și vechea formulă rituală „sărut mână”, devenită slogan pentru „Untdelemn de la bunica”; toate aceste clișee nu sunt decât mici fragmente din obiceiurile pierdute/ recuperate de un discurs tradițional/ tradiționalist cu finalitate comercială. (Dumitrescu, 2015: 22).

Scoaterea la vedere a acestor produse tradiționale va rămâne un timp îndelungat destul de timidă. Într-un mod paradoxal la prima vedere, cu precădere integrarea europeană a României în 2007 va consacra această mișcare autohtonistă a alimentației. Pe de altă parte, reglementările europene au fost inițial percepute ca o sumă de interdicții incomprehensibile (19).  În zilele premergătoare lui 1 ianuarie 2007, de exemplu, toată țarea discuta neliniștită despre „criza porcului”: „Doamne, ce-or fi având împotriva porcului meu?” se întreba cu perplexitate un țăran la televizor; un altul declara agasat: „Dacă Uniunea Europeană spune că nu mai pot să cresc porcul la mine acasă, atunci nu vreau să fiu în Uniunea Europeană!”. În primele zile ale lui 2007, „criza brânzei” și „interdicția transhumanței” erau pe limba tuturor. Séverine Lagneaux, spre exemplu, redă următoarea mărturie a unui cioban: „transhumanța se transmite din generație în generație. Asta n-o să se schimbe. Nu pot să-mi modernizez instalațiile, nu am bani. Domnișoară, nu am nimic împotriva normelor europene, dar n-am bani ca să mă aliniez la ele (…) Tot ce trebuie pentru a pune în valoare e foarte scump. Noi putem să facem ce este în ordinea lucrurilor”(Lagneaux, op. cit.:17). Dar tocmai „ordinea lucrurilor” se schimbase.

Astfel, un prim reflex de protecție va gravita în jurul practicilor autohtone de creștere, producție și consum. Pe de altă parte, după primul șoc, devine tot mai evident că prin protejarea produselor cu denumire controlată aceleași reglementări europene reprezentau, de asemenea, o oportunitate neașteptată tocmai pentru produsele „tradiționale” pe care, la prima vedere, păreau să le boicoteze.

Începând din acest moment – și, deci, prin părtinirea UE – românii devin conștienți de faptul că „tradiția” este și ea „o valoare adăugată”. România începe atunci să se intereseze de STG. Ministrul Agriculturii Dacian Cioloș (viitor comisar european al Agriculturii) este primul care a promovat reglementări explicite privind „produsele de calitate” (HG 828/25.07.2007 și HG 134/6.02. 2008). În 2008 se deschide  „Oficiul Național pentru Produse Tradiționale și Ecologice”. Cu toate acestea, de-abia în 2014 vom avea o metodologie mai clară privind atestarea „produselor alimentare conforme cu rețetele românești consacrate”(20).

Inițiativele – instituționale, asociative sau private – nu vor aștepta însă clarificarea cadrului legal. Impulsul nu este doar național, ci vine în parte și de la străinii stabiliți în România care au început să o cunoască(21). Astfel, spre exemplu, începând din 2008, Muzeul Național al Țăranului Român în colaborare cu Biroul Uniunii Europene din România, filiala Slow Food care se deschide în București și Asociația „Grupul de Inițiativă Radu Anton Roman” începe documentarea pentru Târgul Țăranului care se va deschide în 2009 și va reprezenta un punct de pornire pentru sute de alte târguri de „produse tradiționale”, „locale” și câteva târguri „ecologice”(22). În același fel, dar, orientate către un singur produs local renumit (sau uneori doar asumat ca fiind local), tot mai multe festivaluri au început să pună în scenă o identitate de patrimoniu local (23). Agro-turismul a avut urcușuri și coborâșuri, dar cu timpul a reușit să dobândească o clientelă fidelă destul de mare în pensiunile rurale în care se putea și „mânca tradițional”. În sfârșit, asociații de specialiști și bloggeri pasionați au făcut o propagandă tot mai călduroasă acelor „insule de tradiții”, discursul lor virând adesea de la entuziasm la marketing, iar mai departe la patriotism naționalist: imaginarul produselor tradiționale aveau o geometrie variabilă între gust, economie și politică. Mai trebuie adăugat și faptul că în ultimii circa zece ani, țăranii au renunțat la „casele făloase” flamboiante construite cu banii primiți din afară și au îmbrățișat stilul „rustic”, un fel de „simulacrum” (Baudrillard, 1981) de sine prin care își transformă propriile utilaje țărănești în prezent abandonate în obiecte decorative folositoare pentru punerea în scenă a rusticului și care ar trebui să îi repună în legătură cu localul și trecutul, pe scurt, cu „tradiția țărănească” la care tocmai renunțaseră (Mihăilescu, 2011). Imaginarul „bunicii” a ajuns la climax.

Pe de altă parte, la un moment dat, „bunica” cea ecumenică și maternă a început să fie concurată de imaginea masculină și ușor aristocratică a expertului care nu se mai adresează gurmanzilor de toate felurile, ci doar celor dintr-o anumită clasă. „Tradiția” schimbă terenul: din rurală, devine urbană și/sau se deplasează din gospădăria țărănească în „conacuri” și alte „crame” adânci (în special în cazul produselor viticole: brand-ul Zaraza, spre exemplu, destinat „adevăraților domni din România”). Ea se și personalizează: în locul unei bunici anonime din folclor, se scoate la iveală o sumă de personaje istorice masculine consacrate. Produsele din această gamă nu mai sunt doar „de altădată”, ci provin dintr-o vreme în care preferințele culinare aparțineau boierilor, burghezilor educați sau intelectualilor rafinați. În sfârșit, toate aceste produse au în comun o referință la un savoir-faire subtil pe care doar acești „experți” l-ar fi avut și pe care doar o clientelă de cunoscători ar putea să le aprecieze (Mihăilescu et Iancu, 2009.) Produsele „tradiționale” capătă, astfel, clasă și exprimă o distincție de clase.

 

Întoarcerea sau invenția produselor tradiționale?

Această piață alternativă a „produselor tradiționale” nu este rezultatul unei tradiții de lungă durată precum în Franța, spre exemplu, unde „ atracția pentru „local”, „țară”, „țară”, „provincie” reprezintă proba unei frumoase continuități sub toate asupiciile și în perioade diferite ale istoriei recente” (Bérard et Marchenay, 2004:5) cu rădăcini feudale, se pune ca problemă odată cu revoluția de la 1789 (24), trece prin renterpretarea Frontului Popular în timpul războiului și își dă primul cadru legal european odată cu „legea din 1905 [care] aruncă bazele respectului pentru origine și calitate” (idem:45).

În România nu are loc ceva asemnănător. Aici, în timpul sec. al XVIII-lea și în prima parte a sec. al XIX-lea, gastronomia de curte era greco-turcă și va trece prin occident de-abia către mijlocul sec. al XIX-lea pentru a înflori în perioada interbelică. Această „modernizare” aduce cu sine și primele cărți de bucate (mai mult de o sută între cele două războaie mondiale). Însă scopul lor principal este de a educa gustul elitelor emergente moderne și de a da „le bon ton” în materie de gastronomie. În acest sens, marea majoritate a cărților de gastronomie combină feluri alese dintr-o regiune cu rețete din diferite bucătării la modă – „tradiționalul” nu este încă la modă (25).  El rămâne în tot acest răstimp legat de practicile feminine ale bucătăriile țărănești, o moștenire orală diversă despre care fiecare familie este convinsă că doar ea deține „adevărata” rețetă și, prin urmare, ea singură este în măsură să transmită tradiția „autentică”(26).

Nu putem așadar pretinde că gastronomia actuală „tradițională” este o întoarcere la o mare tradiție românescă în domeniu și a cărei dispariții se poate imputa exclusiv comunismului și/sau supermarketurilor. În acest fel, întoarcerea în forță a „produselor tradiționale” a fost mai degrabă „o naturalizare”(27) a rețetelor și sugestiilor venite din alte părți, de la străini, din emisiuni TV sau din nostalgii citadine. Neliniște alimentară, dar și identitară, pe de-o parte, turism, pe de alta, au contribuit la reunirea cu tradiția, chiar cu emergența și creșterea pieței alternative a produselor tradiționale. În același timp, din neîncredere față de noua piață care aducea o „folclorizare” până la refuzul autenticului – și , deci, o anumită standardizare – cercetători, editori și bloggeri se lansează în căutarea surselor autohtone și a bucatelor autentice ale bucătăriei românești(28). Mercantizarea și autenticitatea se întrepătrund astfel într-o manieră mai mult confuză, se confruntă astfel, dar se și hrănesc reciproc.

Pe scurt, această „întoarcere” la produse „tradiționale” nu este, în esență, decât o construcție a prezentului care răspunde nevoilor actuale de poziționare în raport cu o alimentație percepută de o bună parte din populație ca „falsă”. Trecutul este astfel „adevărat” mai mult ca rezervor de inovație decât de continuitate sau de conservatorism(29). Într-un sens, putem chiar spune că mai degrabă piața alternativă este cea care a dat naștere produselor „tradiționale”, iar nu invers.

 

Recuperarea de către piața alimentară

Odată ajunse pe piață, produsele „tradiționale” se găsesc în competiție cu industria alimentară care s-a grăbit să le recupereze(30) . Obiectivul publicitar al marilor lanțuri alimentare corespunde punctual temerilor pe care acestea le-au provocat: produsele „tradiționale” din supermarketuri sunt prezentate ca fiind naturale (ex. „Verdețuri din grădină” – de Knorr) de la noi de acasă (ex. Brandul „Bun, din România” de Cora) și bineînțeles, ca având gustul „adevărat”(ex. „Secretele gustului” de Maggi sau chiar „Viața are gust” de Coca-Cola). Pe de altă parte, este adevărat că, mai degrabă din rațiuni de rentabilitate pe termen mediu și lung, lanțurile alimentare au început să facă apel la micii agricultori români cu care negociază pentru produsele lor și care intră astfel de piața mare(31).

 

2. Piața autenticității, spectacolului și veridicității

Morala și piața autenticității

Știm deja: „în străfundul sufletului Noului Consumator se află dorința de autenticitate” (Lewis et Bridger, 2000:10). Această autenticitate pe care o căutăm în exterior trebuie să corespundă ființei noastre autentice sau celei care ar trebui să fim: trăim conform unei „morale a autenticului” (Taylor, 1991). O căutare identitară prin consumul de autenticitate exprimă, astfel, fața și reversul Omului de Piață – și „economia experienței” (Pine et Gilmore, 1999) este deja acolo pentru a-i satisface această dorință:  mai mult decât mărfuri, cumpărăm tot mai mult istorii ale autenticității lor și „experiențele de neuitat” pe care ele le vor procura consumatorului.

Produsele tradiționale și târgurile lor împreună cu agroturismul fac parte din această piață a autenticului și participă la economia experienței. Le prezentăm, vorbim despre ele și facem povești despre ele, le gustăm și visăm. Fiecare producător are istoriile sale, iar media le transformă într-o poveste. Agențiile de turism invită, de asemenea, la „degustarea României”, la „experiența gusturilor locale” etc. Local Taste SRL, spre exemplu, își invită clienții să facă „experiențe turistice cu parfum local”(32). Totul există pentru garantarea „unei experiențe de neuitat”.

Sigur că e vorba despre economia experienței, dar a face experiența produselor tradiționale înseamnă și a împărtăși identitatea tradițională și, prin urmare, a încorpora tradiția, pe scurt, a fi în mod autentic tradițional prin chiar corpul tău.

 

Adevărat-adevărat sau fals-adevărat

Silviu Totelecan remarcă însă că „este vorba aici de o identitate (re)creată de turism, gata să ia locul celei „originale” sau, după cum spunea Guy Louis Debord, al rezultatului fetișizării produselor și a identificării pasive cu spectacolul (Totelecan, 2017 : 223). Risc de falsificare prin fetișizare? Da, dar Pine et Gilmore oferă mai mule nuanțe asupra acestui subiect: morala autenticului poate fi căutată doar dinspre producător și este o problemă de corespondență – ca tot adevărul – între ceea ce acesta spune și ceea ce face, între produs și imaginea pe care o oferă. Rezultă prin urmare o clasificare a ofertei în patru categorii: Real-Real, Real-Fals, Fals- Real și Fals- Fals (Pine et Gilmore, 2007). Adevărat-adevărat pentru cei care își permit, fals-adevărat pentru cei care nu își permit: „adevăratul” și „falsul” țin și ele de problematica clasei. Adevărat-adevărat și pentru producătorii onești și „reali”, fals-adevărat în cazul celor care cumpără produse din supermarketuri și le vând ca făcute în casă – nu lipsesc nici din aceștia…

Repetăm, de asemenea: pe măsură ce crește mercantizarea și crește, deci, masificarea, pe atât scade autenticitatea, cu cât e mai mare vizibilitatea, cu atât e mai mică specificitatea. „Creșterea numărului bunurilor de larg consum aduce vizibilitate, un plus de prezență, dar, în mod paradoxal, și masificarea și punerea în lumină  acestei specificități” – rezumă Totelecan (idem). Piața autenticului – dacă este cazul, piața produselor tradiționale – este și o fetișizare a tradiționalului și deci o „falsificare”. Pe de altă parte, ca toată „tradiția”, tradiționalitatea produselor este o „filiație inversă” (Pouillon, 1975); ea nu există decât prin punerea ei în scenă, prin „spectacolul” prezent al unui trecut aruncat.

 

Spectacol și punere în scenă

Din acest punct de vedere, totul pare să îi dea dreptate lui Guy Debord. „Societatea noastră este construită pe secret” – afirmă acesta (Debord, 1988, teza XVIII). În cazul nostru, secretele produselor supermarketurilor în care nu avem încredere sunt înlocuite de fantasmele farfuriei consumatorului de produse tradiționale în care crede. „Falsul formează gustul și îl susține făcând în mod deliberat să dispară posibilitatea referinței la autentic” – adaugă Debord (idem, teza XVII). „Produsele tradiționale” recuperate de sueprmarketuri reprezintă un exemplu în acest sens. După Debord, rezultă din aceasta o alienare generalizată. „Alienarea spectatorului în profitul obiectului contemplat (care este rezultatul propriei sale activități inconștiente) se exprimă astfel: cu cât contemplă mai mult, cu atât trăiește mai puțin; cu cât acceptă să se recunoască în imaginile dominate de nevoie, cu atât își înțelege mai puțin propria existență și propria dorință. Exterioritatea spectacolului raportată la omul care acționează apare prin faptul că  propriile gesturi nu-i mai aparțin lui, ci unui altul care le reprezintă. Din acest motiv spectatorul nu se simte nicăieri acasă, fiindcă spectacolul este peste tot”(Debord, 1967 : 33).  Promovate în mare măsură ca o reacție împotriva „falsului” produselor de pe piață și a alienării impuse de ele, produsele tradiționale se alătură înstrăinării pentru că și ele fac parte din Spectacol.

 

Cu toate acestea…

 

În primul rând, mecanismul pare să fie chiar mai general, dar și mai banal: spontaneitatea nu poate fi instituționalizată și, atunci când o facem, această primă „autenticitate” intră într-o logică instituțională care, după caz, este o logică a mercantizării: o spontaneitate de succes este, deja, fără să știe, o marfă. Intrat pe piața produselor tradiționale – și pentru a rămâne acolo – un produs „făcut în casă” și „autentic” după bunul plac este deja o marfă precum celelalte și participă la spectacolul comun al tradiționalității. Diversitatea improvizațiilor domestice este inevitabil redusă din momentul în care aceste produse ies de pe piața din proximitatea unui sat (care încă nu cunoaște în România reglementările și standardizarea „produselor regionale”, spre exemplu) pentru a intra pe Piață.

Mai important este faptul că „pentru membrii efectivi ai comunităților locale generatoare de produse tradiționale și mai ales pentru cei din comunitățile sărace, credința că turismul aduce o resursă politică de exploatat, mândrie locală, dar și autenticitate, și identitate, rămâne de nezdruncinat” – adaugă Totelecan (idem). Însă această „credință” revine rapid la o evidență economică: „produsele tradiționale” aduc un câștig. Într-o țară aproape 50% rurală, precum România, cu cea mai mare rată de mobilitate din Europa, din cauza lipsei locurilor de muncă mai ales în zona rurală, piața produselor tradiționale a serviciilor însoțitoare reprezintă o oportunitate pe care oamenii din lumea rurală nu-și permit să o neglijeze – și pe care nici noi n-ar trebui să o deconstruim excesiv din rațiuni semiotice.

Produsele tradiționale pot crea, în schimb, și comunități de gust, dar și o mândrie locală de apartenență distinctivă(33). La limită, în jurul produselor tradiționale se poate naște un sentiment identitar al apartenenței la comunitatea imaginară a gustului local, regional și/sau național „adevărat”, în opoziție cu falsificarea alimentară a Celorlalți. Pe de altă parte, pentru consumatori bucuria târgurilor tradiționale este în sine o astfel de comunitate imaginară a gustului. Prin faptul că se bucură înseamnă că aparțin acelui loc. Toate aceste fantasme ale apartenenței, ale familiarității reconfortante, ale mândriei identitare sunt scopuri reale și au sens pentru actorii lor. Ori sensul are istorii pe care istoria nu le conține: nu-l putem acuza pur și simplu de „fals”. Dacă este adevărat că „spectatorul nu se simtă acasă nicăieri fiindcă Spectacolul este pretutindeni”, faptul că există spațiu-timpuri ale spectacolului în care spectatorul se simte acasă este de asemenea adevărat.

În plus, nu este mai puțin adevărat că toate aceste oportunități pot fi –și cel mai adesea sunt – acaparate sau deturnate de marii actori ai Spectacolului. Politicienii, de exemplu, profită de această oportunitate, se acoperă excesiv cu „tradiționalul” și îl pun în scenă în propriul lor „spectacol”, adesea electoral și întotdeauna populist. Produsele tradiționale în sine sunt preluate de marea piață după cum am văzut deja. Chiar în interiorul pieței alternative a tradiționalului, se așază un fel de gentrificare a tradiției: fermierii mai bogați încep să monopolizeze mai bine piața în detrimentul agricultorilor mai săraci, cei „inventivi” preiau autenticul și implantarea agroturismului și a „rusticului” în sate prin „neo-ruralul” care marginalizează vechii locuitori (Mihăilescu et Duminecă, 2018). Răsculați împotriva Spectacolului plutocrat al Societății, produsele tradiționale pun în scenă un trecut votiv, propriul lor contra-spectacol al unei comunități imaginare, dar care va sfârși prin a se regăsi sui generis în același Spectacol global.

Să rezumăm. În cea mai mare parte, după cum am spus deja, există produse tradiționale ca în orice tradiție. Recursul la „tradiție” a fost pus în pericol de toate problematicile identitare, vezi sociale, politice și chiar economice. Invenție a modernității pentru recuperarea pierderilor provocate de modernitatea însăși, „tradiția” a fost – și, adesea, rămâne – reversul unei lipse resimțite, al unei pierderi istorice, al unui resentiment. Pe scurt, în limbajul frust al unui mic producător de agricultură: „tradiționale pentru că sunt mai multe”. Ne putem întreba deci: ce filiere există pentru rețetele „tradiționale”? Am văzut deja: este mai degrabă un „bricolaj” de (re)lecturi de cărți vechi de gastronomie, de practici sau istorii orale ale bucătăriilor domestice, de împrumuturi de peste tot și de creativitate actuală. În plus, există rețete scrise, rețete descrise și rețete pe care le vedem în timpul preparării. Sursele acestea sunt destul de diferite. În orice caz, „continuitatea” rețetelor culinare tradiționale este desigur iluzorie, dar actualitatea lor rămâne totuși „adevărată”.

Ce diferență există deci între „tradiție”, în general, și tradiția acestor „produse tradiționale”? În cea mai mare parte, putem spune că „tradiția”, în general, era mai ales cultura, în timp ce „produsele tradiționale”, în particular, sunt mai ales piața. Produse ale pieței, ele sunt și produse de piață – renunță să mai facă parte din „piața alternativă”. Trebuie, totuși, să adăugăm îndată că piața produselor tradiționale este în același timp un discurs despre alte lucruri decât piața și produsele tradiționale: este, mai ales, un mijloc de (re)definire a apartenețșei și excluderii. Prin imaginarul actual al produselor tradiționale, ne opunem unei excluderi sau unui pericol perceput (suntem tratați ca societate de clasa a doua, suntem otrăviți etc.), renegăm o societate în care ne simțim dezgustați și (re)facem o apartenență de bun gust în toate stările sale. În acest context de opoziție la „rețelele de falsificare” (Debord, 1967), mai ales de suspiciune prin raport la „obiectele sale comestibile neidentificate” (Fischler, 1990) se pune întrebarea „adevăratului”, declinată în continuare în multe alte dihotomii elective de apartenență și excludere:

 

Adevărat	Fals
Sens identitar, autenticitate	Sentiment de alienare, inautenticitate
Comunitate	Societate
Încredere	Neîncredere
Morală familială	Morale socială
Bine	Rău
Bun	Rău
Sănătos	Nesănătos

 

Aproape toată lumea primește ce vrea și se poate regăsi într-o comunitate imaginară a gustului sau de alt fel, după gusturile sale. Sensul identității se regăsește printr-un sentiment de comunitate, prin împărtășirea unei anumite morale de familie care se distinge de imoralitatea societății, prin credința că suntem de partea binelui și nu a răului sau pur și simplu pentru că ne aflăm în căutarea unei vieți sănătoase. De fapt, produsele tradiționale sunt împărțite și în rândul comunităților mai mult sau mai puțin diferite care găsesc în ele sensuri diferite, dar care, într-un fel sau altul, se intersectează.

Este, la urma urmei, toată această producție și consum al „adevăratului” o simplă iluzie dată de faptul că Spectacolul este pretutindeni? Ne-ar fi dificil să înțelegem motivul tuturor acestor  insurecții împotriva „falsului” și a producțiilor recursive ale „adevăratului”. Oarecum asemănător cu ceea ce Turner(1969) numea „comunitas”, aceste comunități ale gustului prin dezgust sunt un fel de „contra-structuri”: se opun unei dominații sociale, schimbându-se după alte gusturi, lăsându-se integrate mai târziu în gusturile dominante. Și, după cum afirmă Edith Turner(2012), există bucurie și în aceste communitas! Există ceva carnavalesc în târgurile și festivalurile de produse tradiționale: durata unei vizite, timpul necesar pentru a se așeza la masă aceste produse, de a le împărți în cursul unui gest de ospitalitate, ne scot din rutină, din ordinea stabilită a societății de consum pentru… a consuma altfel – și, prin urmare, a se simți altfel. Preț de câteva clipe, pentru un răstimp oarecare, există pentru o anumită colectivitate anumite oportunități și avantaje ale „tradiționalului”. Aceasta este piața produselor tradiționale asemenea unor păpuși rusești: fiecărui „fals” se opune un „adevărat”, cu riscul de a fi sau a deveni la rândul său falsul unei alte „autenticități”. Spectacolul poate să fie peste tot, dar punerile lui în scenă rămân diferite.

 

3. O memorie performativă

Mai întâi, să ne amintim de faptul că eticheta de „produs tradițional” nu este o constatare, ci o adevărată atribuire: tradițional este ceea ce se decide a se considera tradițional. Pentru ca această atribuire de „tradițional” să fie posibilă, trebuie ca un soi de „pact al memoriei” să fie încheiat din mers între producători și consumatori, căci fără o anumită „memorie” care ne leagă de trecut acel trecut nu poate fi pus în scenă. Ambele părți pretind că au amintiri capabile să facă legătura între trecutul de odinioară și prezența sa actuală. Confirmăm și legitimăm astfel mutual (cu toate că ar putea exista conflicte în substrat),  autenticitatea mărfurilor vândute/cumpărate ca „produse tradiționale”.

Totuși, să ne amintim despre ce? – ar trebui să ne întrebăm. Despre produsele de la țară făcute în casă? Dar acestea nu vin cu adevărat din „memorie” și, mai presus de orice, nu reprezintă deloc o probă de tradiționalitate, mai ales din moment ce simplul fapt de a produce pentru piață schimbă în anumite privințe aceste practici domestice. Amintiri despre rețete? Sigur că există o memorie scrisă din acest punct de vedere, dar tocmai aceste rețete scrise, după cum am aflat deja, nu sunt neapărat „tradiționale”, ci doar mai vechi. Spectacolul produselor tradiționale, după cum am văzut, „evocă amintiri din copilărie”, face să „reînvie în amintire gusturile de altădată” sau „dintr-o anumită regiune”, „reverii olfactive” etc. Desigur – dar acestea sunt (aproape) mereu gusturi pe care nu le-am mai simțit ca atare și, în orice caz, nu în același fel: dacă nu există continuitate în tradiție (Lenclud, 1987), cu atât mai puțin în gusturile „tradiționale”.  Cel mult, produsele tradiționale actuale pot evoca senzații gustative sau olfactive legate de ingrediente de bază ale bucătăriilor locale, naționale sau, mai general, regionale – deci o anumită formă de familiaritate gustativă. Pot exista și evocări vizuale ale formelor, culorilor, texturilor cunoscute într-un fel sau altul. Dar totul rămâne ca și cum.

Cum este acest pact al memoriei posibil, așadar?

Știm de mult timp, și mai ales datorită lui Halbwachs (1925), că „toată dificultatea constă în a arăta în ce mod amintirile pot deveni comune pentru o parte din membrii unui grup” (Candau, 2009). Din multitudinea de interpetări care au urmărit opera lui Halbwachs, vom urma pista sugerată de Joël Candau și conceptul său de „metamemorie.” „La nivel individual, metamemoria este, pe de-o parte, reprezentarea pe care și-o face fiecare despre propria memorie (care poate fi o memorie a prezentului sau a trecutului imediat) și  cunoașterea despre ea și, pe de altă parte, ceea fiecare spune. Nivelul metamemoriei este cel al unei priviri reflexive asupra procesele de memorie pe care un individ este capabil – sau crede că este capabil –  să le mobilizeze în îndeplinirea unei sarcini”. În plus, „când trecem de la individ la grup, metameoria este o dimensiune esențială a sentimentului de intersubiectivitate memorială. Suntem capabili să revendicăm o memorie comună tocmai pentru că avem conștiința a ceea ce împărtășim și pentru că vorbim. Cu toate acestea, trebuie să menționăm că nu este necesar ca conștiința a ceea ce împărtășim să trimită la ceva real ce avem în comun pentru ca această revendicare să se nască. De fapt, dacă revendicarea unei memorii împărtășite se bazează mereu pe un postulat al partajului, acesta poate fi real sau imaginar, motiv pentru care sentimentul unei memorii împărtășite este adesea iluzorie.” În cazul produselor tradiționale, înainte de a gusta, „vorbim despre ele”. Discursul media, al publicității, punerile în scenă prin care prin care se întrevăd târguri pun deja în alertă simțurile viitorului consumator: ne așteptăm la gusturi vechi, de altădată, prin imagini care fac apel la un acasă fascinant, la experiențele copilăriei etc. „Sindromul Proust” este deja prefigurat și ne regăsim în plină regresie! În acest mod și urmărindu-l pe Halbwachs, se poate spune că memoria produselor tradiționale este deja în-cadrată, că are deja cadrul social al unei rememorări colective. Se adaugă la acest cadru social prealabil și negocierile interpresonale de confirmare reciprocă. În timpul observațiilor de pe teren, am putut auzi câteva asemenea dialoguri:

 

– Vai, dar e ca odinioară, ce zici?

– O, da, miroase ca acasă !

 

Ori, este improbabil ca cele două persoane să fi avut în viețile lor senzații olfactive sau gustative identice. „Adesea, confundăm faptul de a spune, de a descrie sau de a crede că împătărtășim memoria – amintiri, experiențe – cu ideea că ceea ce este spus, scris sau gândit arată un partaj memorial real. Pe scurt, confundăm faptul discursului cu ceea ce ar trebui să descrie el. Ori, această confuzie are o funcție socială foarte importantă: ea sporește în conștiințele individuale sentimentul unei memorii colective. La sentimentul subiectiv al unei memorii comune se adaugă partajul obiectiv al unui discurs care pune în mișcare credința că acel sentiment subiectiv se bazează pe o memorie comună reală. Consumatorul de produse tradiționale este deja în-cadrat și are deja „sentimentul unei memorii comune” chiar înainte să guste din produsele memoriei sale.

Există însă și alte ingrediente care se adaugă la acest bricolaj al memoriei. Pe lângă caracterul colectiv, memoria tradiționalului este și produsul comemorațiunilor repetitive, al punerilor în scenă care se repetă mereu și peste tot în țară – ceea ce oferă ocazii potrivite pentru „memorizare”, pentru a învăța într-o anumită măsură memoria. Însă mai important este caracterul corporal al acestei memorii: experiența produselor tradiționale nu se încheie odată cu digestia după cum le încorporăm atât în sensul propriu, cât și în sensul sibolic al cuvântului. Iar corpul își amintește.

Acestea fiind zise, nu trebuie să neglijăm și nici să subestimăm caracterul festiv legat cel mai adesea de prodesele tradiționale. În primul rând, vânzarea lor în cadrul târgurilor și al festivalurilor dedicate se face întotdeauna în zilele de duminică și de sărbătoare. „Ceea ce este esențial aici este sentimentul de autonomie și libertate”, ne atrage atenția Livia Barbosa, de altfel mai intens decât restul zilelor trăite ca anonime și solitare. (Barbosa, 2010: 570). Standurile de vânzare sunt ornate cu motive populare, vânzătorii sunt gătiți și recită istoria fermecătoare a produselor lor; uneori, există chiar spectacole muzicale sau dansuri populare. Există, astfel, o teatralitate(34) voluntară a târgurilor și festivalurilor de produse tradiționale. Acest caracter festiv se prelungește și se multiplică în continuare, prin sărbătorile domestice, când aceste alimente se consumă, căci produsele tradiționale cel mai adesea nu fac parte din „bucătăria cotidiană”, ci mai ales din „bucătăria festivă”. Ele generează, astfel, la fel de multe comemorări de familie, de reiterări, în fapt, a sociabilității căreia îi simțeam lipsa și, în același timp, un sentiment liniștitor de apartenență, care compensează într-o anumită măsură neliniștea excluderii. Produsul tradițional devine, astfel, contextul și pretextul unei memorii fericite.

În plus, este vorba aici despre o reprezentare a lipsei, o lucrare a uitării mai mult decât o memorie prezentă și, prin urmare, de o dorință de a umple această lipsă, această uitare: produsele tradiționale nu sunt „tradiționale” atât pentru că le păstrăm în memorie trecutul apetisant, ci mai ales prin comemorarea (co-memorizarea) existentă pentru a le păstra la buna alegere a apetitului,  pentru a umple astfel lipsa resimțită. Gusturile acestor produse sunt tradiționale cu condiția de a fi puse la curent cu gustul zilei. „Trebuie să vedem în deformarea adusă evenimentului memorizat un efort de ajustare a trecutului la reprezentările timpului prezent”, remarcă Joël Candau (2005: 111- 112). Un fel de memorie inventată, deci, care se inventează ca memorie, o dorință care te dă unei memorii pentru a legitima obiectul dorit și a te putea desfăta cu el. O memorie mai puțin înțeleasă ca persistență, ci, mai degrabă, ca revendicare.

Cu toate acestea, ceva esențial lipsește din această prezentare: pentru a fi cu adevărat comună, o memorie trebuie socializată în multe feluri pentru a deveni socială; ea trebuie, de asemenea, să fie o memorie performativă (35).

Toate aceste dimensiuni identificate și comentate mai sus, alături de altele mai puțin importante, implementate în și de spectacolul produselor tradiționale, reprezintă un spectacol colectiv, repetitiv, festiv și inevitabil de natură sensibilă. Dar acest spectacol care, pentru a se legitima, pune în scenă o memorie împărtășită de mai mulți, este, prin natura sa, chiar un „performance”: expunem, punem în valoare, arătăm tradiția și ne demonstrăm ca tradiționali îmbrăcându-ne și vorbind ca la țară (chiar dacă nu mai suntem la țară…). Astfel se țese o „memorie” comună și se împarte participanților, prin beneficierea de acest spectacol care „evocă” atâtea lucruri. Această memorie este, astfel, ea însăși performativă(36): de fapt, memoria este spectacolul. Fapt spectaculos, această memorie se face, desface și reface în și printr-o punere în scenă a unui trecut a cărui memorie nu o avem neapărat și de o memorie care nu este în mod necesar cea a tradiției. Memoria produselor tradiționale se plasează, astfel, mai degrabă după, decât înainte de punerea lor în scena, căci ea se (re)face ca memorie socială în și prin această punere în scena colectivă, împărtășită. Și se (re)face și se multiplică, de asemenea, ca memorie corporală, adică o memorie socială încorporată de actul final al spectacolului, degustarea.

Pentru a rezuma, putem, deci afirma că memoria socială este faptul repunerii sale în acțiune (37). O memorie care este rezultatul propriei sale puneri în scenă, mai exact, o producție spectaculoasă a memorie care umple discontinuitățile dintre trecut și prezent și permite spectacolul tradiționalului să continue să se re-producă în viitor.

1. Articolul de față este o sinteză bazată pe cercetările întreprinse între 2007-2008 în rândul producătorilor și cumpărătorilor de la Târgul de produse tradiționale de la Muzeul Țăranului Român (Mihăilescu et Iancu, 2008; Mihăilescu, 2009) și pe anchete realizate în țară între 2016-2017 pentru organizarea primului Forum de Tradiții Creative (https://d.facebook.com/TraditiiCreative/?__tn__=C-R) și pe teren între 2016 și 2017 într-o zonă rurală foarte turistică (Mihăilescu et Duminecă, 2018). În plus, sunt folosite și informațiile rezultate dintr-o cercetare de cinci ani (2006-2010) pe tema noului vernacular din satele românești și emergența stiului „rustic” îndreptat către reînnoirea comunităților cu tradițiile lor locale (Mihăilescu, 2011).

2. Umplutură de carne învelită în varză desemnată drept fel de mâncare tradițional în toate țările din Balcani.

3. Termenul românesc prin care se desemnează a fi ospitalier este verbul „a omeni”, din substantivul „om”.

4. Claude Fischler insistă de asemenea asupra acestei „nuanțări feminine” din bucătăriile de peste tot: „În india, găsim, spre exemplu, că anumite combinații de condimente cunosc variații mai mari sau mai mici de la o gospodărie la alta. Ele depind de unicitatea gospodinei și presupun provocarea de a marca amprenta materne ireductibilă a operei. Într-un mod asemănător, în tradițiile culinare europene, intervenția maternă ia forma unei note personale unice care apropie până la identitate bucătăreasa cu felul de mâncare preparat (de unde și importanța „ingredientelor secrete” și imposibilitatea virtuală de a defini rețeta mitic „autentică” ca în cazul cassoulet-ului sau chili con carne) ”. (Fischler, 1988: 289). Pentru istoria în termeni de gen, vezi și Ellen Hertz (2002).

5. Aspectul esențial în această viață culturală înfloritoare și care se continuă prin acest mecanism pe care l-am numit „comunitate bazată pe tradiție difuză” este că toți participanții, fiecare având doar un fragment din cultura globală, numită „anonimă, colectivă și permanentă”, au conștiința că ea există prin întermediul lor, astfel încât își iau rolul în serios, crezând cu adevărat în eficacitea gesturilor și cuvintelor lor.

6. Moștenirea difuză a felurile de mâncare balcanice sau, mai larg vorbind, europene, este transformată în patrimoniu de către națiuni și devine astfel, prin excelență, o metaforă a mitologiilor naționale. Acesta este cazul celebrei salate Olivier, spre exemplu, al cărui autor și an al apariției sunt cunoscute (a fost inventată în Moscova, la 1860, de către maestrul culinar belgian Lucien Olivier), răspândită în Russia în versiunea cea mai populară de stolitchnyï și în restul Europei sub numele de „salată à la russe” (compusă doar din vegetale și maioneză), dar a devenit de neevitat începând cu primele decenii ale sec. XX la sărbătoarea Noului An tot sub o denumire franțuzească: „salată de boef” (la care se adaugă carne de bou, dar și de pui sau curcan) (Zafiu, 2015). Intrată în toate bucătăriile domestice, a devenit „națională” și de origine „românescă” într-o asemenea măsură încât a devenit o specialitate cu desăvârșire românească: „ dar cei care au făcut salata de boeuf renumită și care au exportat-o peste tot în lume au fost românii” putem citi pe site-ul Historia (https://www.historia.ro/sectiune/general/articol/salata-de-boeuf-face-ocolul-lumii). „Cu toate că numele ne duce cu gândul la un produs franțuzesc, salata de bœuf este o specialitate românescă”, declară un alt site (https://www.eva.ro/dietafitness/nutritie/salata-de-boeuf-cine-a-inventat-o-si-care-e-cea-mai-buna-reteta-articol-58928.html). Istoria se repetă cu telemea, un fel de brânză albă „specific” românesc al cărui nume provine din gr. telemes (apropiat de feta), și care a intrat în limba română pe filiera turco-bulgară (teleme în tc.), cunoscută și sub numele de „brânză bulgărească” (Macri 2008 : 57). Lista poate continua…

7. Procentajul comparativ al cheltuielilor alimentare pare să confirme apetitul oarecum recuperator al românilor: 41,80% din cheltuielile totale erau destinate produselor alimentare (fără băuturi), prin raport la 30,70% în Bulgaria, care se află în aceeași situație economică, și doar 15,34% în Franța (apud Tiffin et Salois, 2013 : 154). În 2017, procentajul a scăzut la 33,5% (Institutul Național de Statistică).

8. După Richard Bulliet, istoria relațiilor dintre om și animal a cunoscut patru etape: separarea inițială, perioada pre-domestică, perioada domestică și, în zilele noastre, societățile post-domestice. Prin „domestic”, Bulliet înțelege ansamblul caracteristicilor sociale, economice și intelectuale ale comunităților în care majoritatea membrilor percep contactul cotidian cu animalele (exceptându-le pe cele ale casei) ca o condiție normală a vieții lor. Dimpotrivă, societățile post-domestice sunt cele în care contactul dintre om și natură, animal și hrană și producători și consumatori sunt rupte, rezultând o schimbare profundă în percepția și experierea lumii. Chiar dacă Bulliet insistă asupra relației cu lumea animală, putem adăuga în toată legitimitatea și relația cu lumea vegetală, de asemenea familiară în societățile domestice și distante, necunoscută sau chiar greșit cunoscută în societățile post-domestice.

9. Trecerea către societățile de tip post-domestic despre care vorbește Bulliet este legată în mod evident de industrializarea și urbanizarea modernității. Deși la prima vedere paradoxal, industrializarea și urbanizarea intensivă din perioada comunistă nu au pus în pericol această trecere decât într-o mică măsură. Cel puțin în România, migrația uriașă a țării la oraș provocată de industrializarea comunistă nu a rupă legăturile sociale de rudenie, dar a creat la scară mare „…” (Mihăilescu, 2000) disipată în spațiu, dar antrenând relații permanente de schimburi de lucru și produse, cele alimentare fiind cuprinse aici – mai ales în timpul anilor de foamete de la sfârșitul regimului comunist. Astfel, cu toate că majoritatea populației era urbanizată, ea a rămas în mare măsură „domestică”, adică apropiată de viața și producțiile animaliere și vegetale ale satelor de proveniență. Trecerea la o societate rapid „post-domestică” de după căderea comunismului a fost cu atât mai profundă, mai bruscă și mai surprinzătoare.

10. Mega Image/Delhaize pătrunde în România în 1995, urmat de Metro (1996), Billa (1999), Carrefour, Selgros și Penny (2001), Orkla Foods (2002), Cora (2003), Kaufland (2005), Auchan (2006), Profi (2009), Lidl (2011). La momentul de față, doar aceste companii dețin peste 50% din cifra de afaceri a pieții de retail.

11. La momentul prezent, există 72 în toată România.

12. Top zece al bucătăriilor etnice era acesta: bucătărie internațională (29%), italenească (22%), asiatică (10%), arabă (8%), românescă (6.8%), franțuzească (6,2%), fusion (3%), turcă (2,8%), mexicană (2%), grecească (1,8%).

13. https://www.activenews.ro/economie-consumator/Avertisment-pentru-romani-40-dintre-semipreparatele-din-carne-din-Romania-ar-fi-FALSE.-Reactia-autoritatilor-146272

14. https://www.bucatarianoastra.ro/cum-sa-ne-ferim-de-alimentele-periculoase/

15. „Trebuie să mâncăm românește, trebuie să trăim românește. Dacă nu consumăm produse românești nu  avem de lucru, o să le dăm  de lucru la țăranii din Spania, Franța, Austria.” – Cătălin Mătieș, președintele primei Federații Naționale a Producătorilor de Produse Tradiționale din România (https://agrointel.ro/65998/mesajul-unui-producator-traditional-trebuie-sa-mancam-romaneste-trebuie-sa-traim-romaneste/)

16. Literatura despre alimentație și relații sociale a dezoltat după un timp un discurs despre efectele distructive ale globalizării asupra practicilor alimentare. „Aceste abordări dezbat mai ales un număr descrescător de mese în familie, individualizarea dietei în Europa și în Statele Unite, pierderea legitimității instituțiilor tradiționale în definiția de valori moderne ale societății, aici fiind incluse cele privitoare la alimentație și hrană. Conform acestui argument, oamenii mănâncă tot mai mult singuri, timpul rezervat mesei a fost redus la un minim funcțional, iar activitățile legate în mod tradițional de mâncat și socializare sunt pe cale de a fi excluse de practicile anumitor societăți.” (Barbossa, 2010 : 568)

17. Aproape peste tot în lumea post-comunistă are loc un fenomen asemănător. În Slovenia, de exemplu, „întocmirea împreună a categoriilor de alimente făcute în casă, naturale și sănătoase, și punerea lor în opoziție cu alimentele industriale, artificiale și nesănătoase este un fenomen foarte răspândit azi. La sfârșitul anilor `80, marketingul alimentar se baza pe evidențierea originii străine a produselor, în timp ce în zilele noastre, produsele de origine domstică/locală/slovenă sunt cele care se vând. Înainte de tranziția politică și economică de la începutul anilor 1990, alimentele importate erau percepute ca simboluri ale libertății, democrației și bunăstării. Azi, alimentele non-slovene sunt adesea respinse din cauza unui naționalism xenofob ascuns în spatele preocupărilor față de folosirea intensivă a pesticidelor în vest, lipsa controlului calității în industriile lor alimentare, standardul dublu al produselor de pe piețele interne și cele ale noilor veniți în UE etc.” (Debevec et Tivadar, 2006 : 8)

18. Chiar și pe listele de produse tradiționale recunoscute de Ministerul Agriculturii găsim diferite mărci înregistrate ”ca la bunica acasă” sau „de la bunica”. Micii producători sunt tot mai inventivi, astfel putem găsi „săpun de la bunica” sau chiar creme cosmetice făcute după rețetele bunicii.  „Cea mai bună cosmeticiană: bunica” – anunța în 2007 un ziar local (https://www.gds.ro/Magazin/2007-01-11/Retetele+bunicii+pentru+o+infatisare+de+vis/

19. Reglementarea care impunea tranchilizarea animalelor a fost percepută ca interdicție de a omorî porcul în mod tradițional, i.e. în cadrul unui ritual domestic care era, mai ales în zona rurală, destul de religios; reglementările privind securitatea alimentară a produselor (în privința brânzeturilor) și cele privind transportul animalelor reprezentau amenințări directe la producția de brânzeturi în stânele izolate din munți și pentru transhumanța încă practicată etc. De jure, marea parte a economiei domestice de la țară devenea „ilegală”. De facto, guvernul a acceptat excepție după excepție sau chiar a închis ochii …

20. Pentru mai multe detalii vezi articolul lui Silviu Totelecan (2017).

21. Cazul cel mai cunoscut este cel al Prințului Charles. Ajuns pentru prima oară în România, în 1998, Prințul de Wales este impresionat nu doar de patrimoniu, saxon și român, dar și de potențialul bio-economic al Transilvaniei, pe care se oferă să-l pună în valoare. În 2006 cumpără o casă la Viscri pe care o deschide turiștilor și susține patrimoniul și tradițiile locale. În 2009, ajută la lansarea din Saschiz, un alt sat din zonă, a unui Centru de tratament al produselor tradiționale. Printre acestea, rubarba, care nu a fost niciodată apreciată de români, dar care, sub influența britanicilor, a devenit o vedetă a patiseriei naționale și căreia i se va dedica o sărbătoare „tradițională” anuală. Fundația britanică Adept se instalează și ea la Saschis în 2004 și începe o intensă activitate de tratare a produselor tradiționale. Tot la Saschiz „Casa de pe Deal” este o mică întreprindere, devenită și ea celebră, condusă de un cuplu franco-român. În 2015, Prințul de Walles își lansează propria Fundație prin care se înmulțesc inițiativele legate de patrimoniu și gastronomie. Un adevărat val de produse fusion-tradition, ce combină într-o manieră creativă resursele locale și rețete de pretutindenie, rezultă și este difuzat pe toată întinderea țării. Pentru mai multe detalii privitoare la acest subiect, vezi cartea Monicăi Stroe (2016).

22. O căutare pe Google despre acest subiect indica în 2017 în jur de 4-500 de târguri asemănătoare pe an.

23. Pentru a ilustra diversitatea lor, iată o listă aleatorie de festivaluri asemănătoare: mai întâi, un mare număr de festivaluri ale pâinii, mămăligii și bulzului ( mâncare ciobănească din mămăligă, la Aninoasa și Slănic) și festivaluri ale sarmalei la Praid, Salonta etc; în alte părți, festivalul cireșelor (Bănești), festivalul strugurilor (Sasar), festivalul cepei (Pericei, Asuajul de Sus, Siculeni), festivalul cartofilor (Miercurea Ciuc, Târgul Secuiesc, Covasna), festivalul Părădăicilor (specie locală de roșii din Macea), festivalul verzei (Moșna), festivalul ciupercilor (Colești), festivalul castanelor (Baia Mare), festivalul mierii (Miercurea Ciuc), festivalul smochinelor (Svinița), festivalul cârnaților de Pleșcoi (Berca), festivalul virșlilor ( cârnat specific din Deva), festivalul peștelui (Ialoveni, însă și București), festivalul borșului de pește (Crișan), festivalul scrumbiei de Dunăre (Galați), festivalul covrigilor de Buzău, festivalul plăcintelor (Hârja), festivalul prăjiturilor (Brebu), festivalul cașcavalului (pastă de brânză presată) din Brăduleț, festivalul cașcavelei (specie locală de pastă de brânză presată din Valea Doftanei), festivalul pastramei (carne afumată) și a mustului de struguri (Bran, Crișan și, de asemenea, București), festivalul „răciturilor” (un fel de jeleu de carne, la Tismana), festivalul papricașului (Buziaș) etc; și, de asemenea, festivalul produselor tradiționale de post (Adâncata)…

24. „Actul nașterii problematicii regionale este, de fapt, conținut în modul în care cei de la 1789 chestionează diversitatea franceză în unitatea națională. Prin dezvăluirea importanței și ireductibilității particularităților locale […] revoluționarii, veniți, în mare măsură, din rândul elitelor sociale și culturale urbane, inventează, într-un fel, problema culturilor regionale căci, atunci când se afirmă o voință politică unitară, se dezvăluie și forța acestor realități locale, în fapt, esențialmente rurale.” (Mireille Meyer, 2003, apud Bérard et Marchenay, 2004 : 5)

25. Prima carte de bucate românească a fost tipărită la 1841 de doi mari boieri educați în occident, Costache Negruzzi și Mihail Kogălniceanu, care își propuneau să fie „cei care introduc arta culinară în Moldova” și să producă „ o revoluție renumită în toată Moldova” în ceea ce privește modul de preparare… a două feluri nemțești. Cinci ani mai târziu, un alt boier va traduce pur și simplu 500 de rețete „de la marea bucătărie a lui Robert, primul bucătar al Curții Franței”. În 1871, Ecaterina Comșa va scoate primul ghid al bunelor maniere intitulat: „Carte de bucate practică conținând bucătăria română, franceză și germană”. Mult mai târziu, în 1938, cartea de bucate a lui Mihail Sevastos poartă ca subtitlu „Bucătărie românească, franceză, rusă, greacă, turcă, ungară, poloneză și nemțească” (Calița, 2017). Alexandru (Păstorel) Teodoreanu însuși, cel mai cunoscut exeget român de gastronomie, de altfel, mare amator de bucate și vinuri autohtone, declara, totuși, că doar bucătăria franceză este demnă de numele „gastronomie”.

26. Acesta este cazul cârnaților de Pleșcoi, spre exemplu, atestați ca „produs tradițional românesc” și care aspiră la statutul european recunoscut prin IGP (indicație geografică protejată). Conform istoricilor subiectului, originea lor datează fie de acum două mii de ani, fie de acum două sute de ani. În satul Pleșcoi, există cel puțin 15 familii care revendică rețeta „originală” și, prin urmare, autentică.

27. Prin naturalizare înțelegem un proces de apropriere de către țărani a „tradițiilor” bricolate de elitele urbane și „care înainte i-a lăsat atât de indiferenți”. (Hertz et al., 2018 : 72)

28. După editarea și reeditarea în mai multe reprize a cărții iconice a lui Radu Anton Roman, editura Paideia publică în 2000 manuscrisul lui Mihai Lupescu din 1916, „Din bucătăria țăranului român”. În 2007, editura Vremea va reedita cartea lui Mihail Kogălniceanu și Costache Negruzzi. În 2018, GastrpArt publică o ediție critică a cărții lui Christ Iónnin „Bucătăria română. Carte coprinzătoare de mai multe bucate și bufet”, apărută în 1865. Zeci de alte cărți despre vechea bucătărie românească au fost compilate de istorici sau experți în gastronomie și œnologie. Asociația GastroArt a organizat în 2017 primul Congres de Gastronomie și Vin și chiar  a propus o Zi națională a gastronomiei și vinului din România având ca scop „întoarcerea identității românești către gastronomia sa” și, în același timp, „promovarea economiei și turismului în țară”.

29. „Noi nu avem rețetă, dar am văzut diverse soiuri de amestecuri de brânză cu ardei – cum e asta, gustați! – sau cu busuioc, cum e aia… Le-am văzut la târguri în străinătate, unde am fost invitați, eu și soțul meu, și de acolo ne-am inspirat – dar le facem după rețeta noastră, după gust și mereu experimentăm. Ultima noastră invenție este brânza cu busuioc și chimen” (cuplu de mici producători de brânzeturi la Târgul Țăranului în 2010).

30. La un an după integrarea europeană a României din 2007 marile companii alimentare începuseră deja să-și aproprieze tradiționalul care plutea în aer. În 2008, Napolact (FrielandCâmpina) lansa gama de produse lactate Gusturi de demult iar Alfred Dauteuil, general manager al lanțului Jerry’s pizza propune primul mix de tradiții: pizza cu sarmale. În 2009 Chio Chips (Intersnack) atașează tradiția la produsele sale și propune o serie nouă de Chio tradițional „pentru cei care știu să aprecieze simplitatea autentică”. Însă prima strategie coerentă și de lungă durată aparține lanțului MegaImage al Delhaize care introduce în 2009 marca Gusturi românești inspirată din bucatele și rețetele autohtone și care va colabora de asemenea cu producătorii locali. În 2012, McDonald’s se lansează în campania Sărbătoarea Gusturilor Românești propunând mixuri tradiționale precum: McMici, sandviș cu cârnați oltenești și muștar de Tecuci, două „branduri” culinare din România etc. În 2013, în magazinele Cora, Delheize lansează o altă marcă proprie, Tradiția Gustului, Danone Tradiții din România și Carrefour Drag de România. Intrat mai târziu, Lidl lansează la rândul său Cămara Noastră „din dragoste pentru tot ce este autentic românesc”. Și finis coronat opus: Smithfield România declară că va susține din nou în 2017 „sărbătorile tradiționale cu o bogăție de meniuri bazate pe produse tradiționale” (https://timisplus.ro/?p=28840).

31. Este cazul lui Carrefour, spre exemplu, care a dezvoltat până în prezent patru „filiere de calitate” pentru carne de porc, morcovi, păstrăv și cartofi pe care le achiziționează direct de la agricultorii verificați. În mod asemănător, Mega Image a dublat brandul Gusturi românești prin Gusturi românești de la gospodari, Kaufland a lansat programul Țara mea care implică peste 200 de fermieri români etc.

32. https://www.tastingromania.ro/tastingromania.ro48

33. În final, strategia Uniunii Europene pare să vizeze mai mult comunitatea producătorilor atestați decât produsele în sine. „Un criteriu esențial al certificării este faptul că «producția, fabricarea și distribuția produselor agricole și alimentare ocupă un loc important în economia comunității» – cu alte cuvinte, mesajul implicit este că vizate sunt comunitățile concurente care produc/ protejează/ promovează un anumit produs mai mult decât produsul în sine.” (Totelecan, op. cit. : 215). Într-un mod mai general, Convenția despre „patrimoniul cultural imaterial” promovată de UNESCO se sprijină și ea „pe o teorie a rolului patrimoniului imaterial în întreținerea și coeziunea societăților. Această teorie se bazează pe o viziune specifică a ceea ce constituie identitatea colectivă a unui grup și permite ancorarea sa într-un mediu natural și cultural” (Hertz et. al, op. cit. : 35). În chiar termenii Convenției, „acest patrimoniu cultural imaterial (…) este constant recreat de comunitîțile și grupurile  (…) și le dă un sentiment de identitate și continuitate.”

34. Asocierea bucătăriei cu teatrul nu lipsește în literatura recentă. Athéna-Hélène Stourna, spre exemplu, afirma că „bucătăria, precum teatrul, este o artă a transformării și a simulacrului. Acest rezultat de metamorfoză și iluzie de pe farfurie (platou) și de pe scenă este rodul unui procedeu de selecție, melanj, preparare și imaginație. În acest sens, mâncarea și spectacolul necesită prezența unui bucătar și a unui regizor, ambii find în același timp artiști ai manualității și intelectuali. Mai mult, produsul final este prezentat în fața celui care mînâncă sau spectatorului care îl observă, îl simte, îl consumă. Astfel, actul de a mâncă un fel de mâncare și de a urmări un spectacol reunește, în mod similar, oamenii într-un rit social care reîmprosptează trupul, sufletul și spiritul prin inetrmediul unei opere din lumea exterioară care este apoi absorbită” (Stourna, 2011). Într-un mod mai radical, Richard Schenchner, unui din cei mai importanți reprezentanți ai Performance Theory lansa deja în 1988 faimoasa sa provocare : „Invit la o chestionare a teatralității ca oralitate, digestie și excreție, mai mult decât, sau în plus față de teatralitatea ca ceva exclusiv sau în mod primar destinat văzului și urechilor” (Schechner, 2003 : 358).

35. În ultimul timp, abordarea „ performativă” privește științele umaniste mai în general. Ea își are originile în tradiția pragmatismului, mai ales în noțiunea de „a face lucruri din cuvinte” (doing things with words) exprimată de Austin (1955) și s-a răspândit în alte domenii: „a face clasa, a dezabilita (Moser, 2006), a face genul (Butler, 1993)”. În contextul a ceea ce se numește „ practice turn” (Schatzki et., 2001) sau chiar „performative turn” (Wulf, 2009) un număr mare de cercetători din diferite discipline sociale au studiat practicile cotidiene, ritualurile, gesturile performative și au explorat interrelaționarea performativă a acțiunilor discursive, senzoriale și vizuale (Hüppauf  &  Wulf,  2009;  Wulf, 2001; Wulf, Göhlich, & Zirfas, 2001; Wulf & Zirfas, 2004, 2007). (…) Middleton et al, dar și Kontopodis au sugerat folosirea termenului „performer” pentru a explica faptul că diferite versiuni ale trecutului pot fi „performate” în timpul unei acțiuni material-semiotice. Încă mai important: performarea sau punerea în act a unei versiuni particulare a trecutului este legată de o versiune particulară a viitorului, iar trecutul și viitorul nu pot fi gândite independent unul de altul.” (Kontopodis et Matera, 2010, p. 2)

36. De fapt, „tradiția” are o dimensiune profund informativă. Luând ca exemplu manierele la masă, Gérard Lenclud sugerează astfel că „totul pare să se petreacă ca și cum „tradiția” nu ar consta în idei, ci în practici în sine, ca și cum ar fi mai puțin un sistem de gândire cât de modalitatăți de a face” (Lencloud, 1987:115). Tradiția, în general, pare mai mult o ortopraxie a tuturor zilelor decât o ortodoxie statornicită dintotdeauna.

37. Într-o oarecare măsură, cartea lui Paul Connerton How Societies Remember se deschide în acest sens prin următoarea suită de afirmații: „Voi susține că, dacă există ceva ce putem numi memorie socială, aceasta se întâmplă probabil în cadrul ceremoniilor comemorative; dar ceremoniile comemorative sunt comemorative doar în măsura în care ele sunt performative; performativitatea nu poate fi concepută fără un concept al obiceiului; iar obiceiul nu paote fi gândit fără o noțiune a corpului” (Connerton, 1989 : 5).