Fotografie: Ilinca Pop

I. Pornind de la omul grec: o problemă

 

În civilizația Greciei antice omul simte nevoia să creeze lucruri eterne, menite să constituie puncte de reper în
lumea sa. Aceste lucruri sunt, în primul rând, operele de artă și de arhitectură. Prin ele și datorită lor, omul trăiește
în orizontul eternității. Omul se formează – Paideia (1) – creând, privind și înțelegând operele de artă. El trăiește în
două lumi: în lumea acțiunii și a muncii, al cărei orizont este cetatea (polis); în lumea gândirii, în calitate de poet,
sculptor, pictor, muzician, architect, gânditor (2). Aceste «lumi» nu sunt însă nicidecum separate: ele constituie
cele două dimensiuni ale universului omului grec. Lumea gândirii nu este ceva «în spatele» acestei lumi; ea este
sensul ei și al vieții omului în general. Vizibilul și invizibilul se află, în sufletul omului, într-o relație reciprocă, iar din
această tensiune izvorăsc gestul creator și opera.

 

Fără îndoială, posibilitatea de a trăi exclusiv în lumea vieții sociale există în Atena secolului V. Însă filozofii consideră
că acest mod viață nu este unul deplin uman, societatea fiind mai degrabă un «joc de umbre», o lume a iluziilor,
decât scena Adevărului. În Alegoria peșterii, Platon arată calea ce-i permite omului să iasă din această lume a
iluziilor. Omul își poate îndrepta ochiul interior spre lumea «Ideilor», ca apoi să se întoarcă «aici», în lumea comună
a vieții. Și el va privi atunci, în lumina Ideii, altfel lucrurile: descifrând sensul lor profund, dincolo de suprafața
jucăușă a imaginilor.

 

Ce ne mai spune azi povestea platoniciană a ieșirii din «Peșteră» și a întoarcerii în ea? Întrebarea și răspunsul se află deja în noi, în profunzimile ființei noastre istorice, în măsura în care trăim în lumea Textelor care ne «clădesc ființa», în ceea ce Martin Puchner numește «lumea scrisă».

 

Mitul Peșterii pare să se adreseze în primul rând celor care își consacră viața gândirii. La drept vorbind, nu este
chiar așa. Acest text fundamental al culturii europene vorbește despre «condiția umană»: despre accesul la Adevăr, despre posibilitatea întemeierii unei vieți pe Adevăr. Știm că pentru omul modern, posibilitatea însăși a acestei întemeieri a devenit problematică, dacă nu imposibilă; și cu atât mai mult pentru omul «postmodern». Adevărul însuși a devenit o ficțiune. Lucrurile stau cu totul altfel în societățile tradiționale. Concepțiile despre Lume sunt, în aceste societăți, proiecții ale conținuturilor Imaginarului (social – individual) în profunzimea realului. Acolo ficțiunea și realitatea sunt și rămân unite în trama realității unice, globale, cuprinzătoare (3).

 

Într-un anumit sens, și în societățile noastre. Nu putem imagina Omul fără acele Ficțiuni în lipsa cărora Lumea
n-ar fi o lume, un «cosmos». Și totuși, omul modern construiește o lume «reală», din care Ficțiunea și Mitul sunt de
drept, chiar dacă nu în mod real, excluse. Aceasta este Marea Ficțiune a Modernității.

 

Acest mit al «demitizării» se apropie, dacă nu mă înșel, de sfârșit. Am devenit conștienți de faptul că trăim și noi,
orice s-ar spune, în ficțiuni. Ficțiunile noastre inhibă însă creația și «capacitatea de a edifica» (F. Choay), în loc să o
hrănească. Înțelegem de ce unii gânditori contemporani vorbesc, după «moartea lui Dumnezeu», despre «moartea
omului» sau despre o epocă a dezumanizării: epoca «omului-zeu» (4) care se creează pe sine pornind de la sine și
rămânând în lumea sa. Acest proces va continua sau suntem îndreptățiți să așteptăm o revenire a valorilor Trecutului în lumea comună a vieții? Nu știm. Însă putem deja afirma, pe urmele lui Nietzsche, că măreția Omului constă în capacitatea sa de a ficționaliza realul și de a crea: de a se înălța deasupra realității faptelor în «supra-realitatea» esențială, în care visul și imaginația joacă un rol primordial. Arta și arhitectura, păstrătoarele «monumentalului», își dobândesc sensul dacă le gândim în dimensiunea «visului, imaginației și a conștiinței mitice» (5). Arhitectul se construiește pe sine înainte de a construi; el este un proiectant al Casei esențiale – sau nu este.

 

II . A fi acasă în lume ?

 

Sarcina originară a arhitecturii este de «a întrupa și a păstra solul mitic și poetic al spațiului construit și locuit» (6).
Solul poetic al spațiului locuit este păstrat prin recunoașterea înrădăcinării gândirii în solul ei mitic. Locuirea este
temeiul ascuns al construirii. Astfel gândită, locuirea este procesul istoric al înrădăcinării omului într-un loc. «Locul»
nu este neapărat casa natală, ci casa esențială a reveriei (7): casa interiorară. Lucrul însuși. Putem afla ce este un
«lucru» pornind de la acesta. Gândim lucrul nu împodobindu-l cu metafore, ci lăsându-l să fie în invizibil. Este
suficient loc în noi pentru lucruri. Acolo le și cunoaștem. Construim casa esențială și, pe acest temei, edificii.
Filozofia modernă caută «lucrul în sine» în afara Omului și nu-l găsește. Știința modernă izolează acel aspect
al lucrului ce poate fi privit, observat, pus «în față»: lucrurile devin ob-iecte, «reprezentări». Pornind de la actul
cunoașterii obiectuale (și obiective), omul se aruncă pe sine în acel «în afară» al lumii. Aceasta devine la rândul ei
o lume a reprezentărilor și a imaginilor (8). Lumea vieții este «pusă în față», re-prezentată înainte de a fi trăită. O
lume familiară a «ustensilelor» (Heidegger) și totuși străină, în care existentul este «aruncat».

 

În această lume, familiară și obișnuită, ne instalăm, fără să locuim propriu-zis în ea. Unde locuim atunci? Unde
suntem acasă? Lumea locuibilă este lumea Lucrului. Locuirea adevărată începe acolo unde se termină lumea
obișnuită, și totodată alienantă, a obiectelor. Lucrul și obiectul nu sunt diferite, în sensul că acest ecran, de exemplu, ar fi un simplu obiect, iar această corabie – un lucru. Ceea ce diferențiază Lucrul de Obiect este modul de a le privi. În lucrul pe care-l privesc o Lume întreagă mi se arată; din simplu obiect el devine un Lucru. «La țărm, corabia oprită / E ninsă de zăpada lunii / Și marea tace odihnită, / De biciuirile furtunii» (9). Privind Corabia ancorată la țărm, eu privesc, simt și gândesc, clar sau nedeslușit, Noaptea, Zăpada, Luna, Liniștea, Soarele, Universul, Infinitul. Timpul pare suspendat, înghițit de tăcerea nopții, precum furtuna de odihna mării. Noaptea împrumută Corăbii ceva din imensitatea ei. În liniștea nopții, Corabia este Lumea însăși. O privesc știind și simțind că Lumea este prezentă; nu în fața mea, ca obiect, ci în jurul corăbii. Eu particip la liniștea ei, care îmblânzește neliniștea mea. În acest transfer neobișnuit se ivește în mine, lent și fulgerător, «simțirea și gustul pentru Infinit» (Schleiermacher). Imensitatea este în fiecare Lucru privit și numai acolo. Poeții ne învață s-o «gustăm» – și să locuim în preajma lucrurilor creând locuri. Din contră, în lumea obiectelor ce rămân obiecte nu este loc pentru imensitate. Aici depărtările au apus de mult, și odată cu ele – locurile.

 

Arhitectura și arta animă «locul» formând privirea și gândirea. În acest proces de formare, omul află ce este Lucrul – și înțelege ce este Locul. Poetul gândește identitatea dintre Lucru și Lumea locuibilă. «Unde încep lucrurile? Lucrurile încep odată cu Lumea; ele sunt Lumea. Dar în afara lucrurilor din Natură ce provin din Mâini pe care nu le vedem, există și alte Lucruri, făcute de oameni, după modelul Lucrurilor primordiale, nefăcute și privite de ei. Și mai există, din vremuri imemoriale, ustensile și vase, iar aceste lucruri au fost adoptate de Natură; ele ne apar, după milenii, ca și cum ar fi fructe sau pietre» (10).

 

Atingerea Lucrului înseamnă o renunțare la evidențele rațiunii, o situare în domeniul gândirii, în vecinătatea
misterului. Rădăcinile Lucrului se află în Pământul invizibil, interior, celest (11). Acolo Lucrul și Omul își corespund
și își răspund. Omul, a cărui privire atinge și mângâie Lucrul, locuiește pe Tărâmul ce nu-i aparține decât prin actul
locuirii. Totuși, nu putem vorbi pur și simplu despre «Lucru» și despre «Opera de artă», ca și cum n-am trăi într-o
lume de obiecte. Opera însăși este, în epoca noastră, «reproductibilă mecanic», și înțeleasă conform acestei
«reproductibilități» (Benjamin). Trăim într-o lume de obiecte, de «ustensile», a cărei structură a fost, așa cum
spuneam, descrisă de Heidegger în Ființă și timp (12). Ne putem întreba însă dacă suntem pur și simplu «aruncați»

în această lume, dacă locuirea ca înrădăcinare a devenit imposibilă? Poate că nu este necesar să mergem atât de
departe; poate că sensul poetic al locuirii mai poate fi gândit. Am arătat mai sus în ce sens. Considerate în esența
pe care le-o dăruim, obiectele devin lucruri.

 

Pornim, așadar, din interiorul «Peșterii», în care omul se mulțumește să vadă ce i se arată. Vrem să gândim punctul
de contact între lumea Lucrului și cea a Obiectului, între interiorul și exteriorul Lumii. Omul locuiește poetic și
nepoetic pe pământ. Vorbim acum despre locuirea nepoetică în «epoca accesului» (Rifkin).

 

III . Omul socializat

 

Lumea de azi nu este «Kosmosul» Grecilor, ci lumea vieții cotidiene, în care omul este «aruncat».
În tratatul Ființă și timp, Heidegger îl numește pe omul aruncat în lume Da-sein, «a-fi-aici». În lumea naturală,
cotidiană, familiară. Cu toate că acest mod de a fi este numit «neautentic», autenticitatea (Eigentlichkeit), ca
asumare a posibilităților de a fi ale existentului, nu este altceva decât asumarea stării-de-aruncare (Geworfenheit)
ca atare. Omul ca existent este în afara sa, în lume. Iar lumea nu este, ca la Greci, totalitatea lucrurilor vizibile și
invizibile, ci «aici-ul» în care omul trăiește, ca existent: «spațiul public» sau societatea (13). Spațiul privat nu este
nicidecum eterogen societății. El se definește ca spațiu al lui «a fi acasă», opus spațiului «exterior» al societății, și
totodată dependent de el. Viața socială pătrunde în întreaga viață a omului modern.
Lumea aceasta este, așadar, pentru moderni, lumea socială.

 

Nu în primul rând lumea studiată «științific» de sociologi, ci dimensiunea însăși în care se desfășoară existența
omului modern. Lumea nu este, ca la Greci, Atotcuprinzătoare, nici măcar totalitatea «lucrurilor» vizibile și
invizibile. Despre ea putem spune că «lumește» (weltet); în semnificația ei proprie, lumea este fenomenul ascuns
al «lumedității» (Weltlichkeit) ce nu se «livrează» niciodată ca atare, ci numai în diferitele aspecte ale lumii sociale.
Omul există în lumina lumii, a Societății. Ființa (Sein) omului ca act de a fi este a fi-ul său în-lume, iar lumea este
lumina în care el «trăiește». El nu vede lumina, ci vede în ea tot ce-i iese în întâmpinare: oameni, vietăți, lucruri,
obiecte, imagini. Numesc faptul de a fi aruncat în lume, livrat lumii și luminii ei, socializarea omului în însăși ființa sa.
Tratatul Ființă și timp oferă o bună descriere a structurii existenței umane și a Modurilor sale de a fi în lume –
«dispoziția», «înțelegerea», «explicitarea» – , dar și a conținutului existenței: «a fi-livrat – impersonalului se». Dar
Heidegger nu gândește de la bun început înrădăcinarea existenței umane în solul istoric. Analiza Dasein-ului
proiectează pe un cer intemporal o viziune tipic modernă asupra omului, conform căreia esența sa n-ar fi altceva
decât existența ca fapt-de-a-fi-aruncat-în-lume. Istoricitatea omului nu este gândită în mod radical, ca temei
al existenței. Heidegger repetă gestul Modernității de nivelare a tuturor posibilităților de a fi. Cele mai înalte
posibilități de a fi ale Omului sunt ignorate, în măsura în care acestea nu se revelă decât cunoașterii istorice ce
pătrunde în straturile ultime ale Trecutului (14).

 

Existentul «aruncat în lume» este omul socializat, care aparține trup și suflet impersonalului «se». A-l înțelege
înseamnă a-l depăși: a se situa pe terenul Cunoașterii mitice și poetice. Numai din afara Peșterii putem înțelege
sensul existenței omului din Peșteră. A gândi omul socializat înseamnă a-l sesiza și în limitele sale (III) și, totodată, a
face pasul dincolo de el, în dimensiunea profunzimii, redescoperind «lucrul» (IV).
Ce (cine) este omul socializat?

O analiză riguroasă se află în celebra carte a lui Ortega y Gasset, «Revolta maselor». Spre deosebire de analiza
heideggeriană ce tinde să-l înnobileze conferindu-i o aură ontologică, descrierea lui Ortega y Gasset îl înfățișează
ca atare, în «nuditatea» sa. Existentul «aruncat în lume» este omul-masă. ‹Omul-masă este omul golit în prealabil
de propria-i istorie, fără măruntaiele trecutulu. (…) Este mai degrabă o carapace de om, constituită din simple idola
fori: este lipsit de un «înăuntru». (…) Iar de aici provine permanenta sa disponibilitate de a se preface că este una
sau alta. El are doar apetituri, crede că are numai drepturi, și nu obligații: este omul lipsit de noblețea care obligă –
sine nobilitate – snobul› (15). Omul lipsit de trecut, de interioritate aparține cu totul prezentului. El este un produs
al Revoluției, al tuturor revoluțiilor Modernității. Proclamând «drepturile omului», el neagă dreptul fundamental
al Omului: dreptul la continuitate, la înrădăcinare (16). Rădăcinile Omului sunt în Pământul celest, pe care omulmasă
îl ignoră. Înșurubat în Prezent, el este un dezrădăcinat care dezrădăcinează: lumea sa este «societatea
spectacolului» (17). Dacă se întoarce spre trecut, acesta devine o jucărie în mâinile sale: măruntaiele trecutului sunt
expuse în lumina orbitoare a spațiului public. «Lumeditatea lumii» este menținerea la suprafața lumii sociale a
omului aruncat în ea.

 

Omul-masă ignoră coborârea în profunzimile Trecutului. El se simte «acasă» peste tot și nicăieri. Omul-masă
transformă lumea în imagine, în totalitatea pseudo-infinită, pur cantitativă, a imaginilor, a cărei unitate este cea
a unei grămezi. Întocmai ca prizonierii lui Platon, omul societății spectacolului vede lumea imaginilor, și atât. În
era accesului (18), contactul cu lumea tinde să fie cel al simplei viziuni. Cultura însăși tinde să se transforme într-o
«cultură-lume» (19) a Prezentului ce se reproduce continuu pe sine, precum instalațiile lui Tinguely.

 

Lumea percepută ca ansamblu de imagini a fost descrisă de Guy Debord: «Acolo unde lumea reală se transformă
în simple imagini, simplele imagini devin ființe reale și motivația eficientă a unui comportament hipnotic (…)
Spectacolul consideră văzul ca simț privilegiat al omului, așa cum în alte epoci a fost considerat simțul tactil» (20).
Similitudinea dintre această descriere și cea a Peșterii platoniciene este frapantă. Aceiași spectatori fascinați de
imaginile asupra cărora își îndreaptă privirea fixată. Imaginile «devin ființe reale» prin simplul fapt că sunt reificate
de toți spectatorii: realitatea intersubiectivă se cristalizează în «obiectivitatea rea» (Adorno), care se impune acelora.
Structura însăși a existenței omului-spectator este «a fi-în-afară». Asta înseamnă că omul interior este negat: realitatea omului-spectator este cea a înstrăinării de sine ca necunoaștere a Sinelui (21). Omul-spectator se înțelege pe sine proiectându-se în lume: el este «putință de a fi» într-o lume ce tinde să se confunde cu imaginile despre lume. Viața omului nu mai e înțeleasă ca proces de formare (Paideia, Bildung) a sinelui, ci ca «aruncare» în lumea vieții de zi cu zi. Aruncat în fața noastră, lucrul devine simplu obiect. Lumea ca întreg atotcuprinzător și casă a Omului dispare.

 

IV. Lucrul: privirea care numește

 

Omul nu rămâne în Peșteră, în lumea obiectelor. Viața interioară a Omului nu este «aruncată» în lume. Sălășluind
de-a pururi în sine, viața se manifestă în spațiul lucrului. Lucrul apare odată cu transformarea privirii, mai bine zis
a percepției. Lucrul este în sine, iar eu sunt, la rândul meu, în locul creat de el. Eu percep aura acestei crengi (22),
atmosfera care emană din ea. Am putea spune că eu «am» obiectele, în timp ce lucrurile sunt. Lucrarea lucrului
este această sălășluire în sine. Sălășluind în spațiul interior, în locul primordial al deschiderii spre Lume, Omul lasă
lucrurile să fie, și poate crea lucruri pornind de la cele ce sunt deja.

 

Privirea care atinge pătrunde în profunzimea lumii. Locuirea este o sălășluire printre lucururi, în lumina lunii și a
soarelui. Poeții și scriitorii rostesc locuirea; ei surprind rostul lucrurilor arătând că sunt locuri locuite de oameni,
în care gândurile lor se regăsesc. «Văzut din vale, Geneval oferă soarelui ce apune un chip foarte vechi încoronat
cu stejari. Cu ochii întredeschiși spre lumină, satul primește soarele ce răsare și se hrănește cu umbre discrete, cu
culori ce se nasc. (…) Imobil, tăcut, el atrage privirea prin expresia unui gând tenace, gândul pe care-l oferă umbra
și lumina fațadelor caselor uzate. Piatra este primitoare și, pe pereții vechi prelucrați de ploi, arși de soare, simțim
greutatea acoperișurilor de lemn și de lut făcute pentru a acoperi grijile și meditațiile obișnuite ale oamenilor»
(23). Satul atrage privirea și împrumută privitorului tăcerea și imobilitatea sa: liniștea timpului vast al memoriei
colective, despre care Platon spunea că este «o imagine a eternității». Iar omul împrumută satului privirea și gândul
său, care nu mai aparține prezentului, ci memoriei esențiale din care provine.

 

Omul își cultivă umanitatea în-scriind temporalitatea existenței sale în timpul esențial al Memoriei colective.
El locuiește poetic pe acest pământ păstrând «fundamentul mitic și poetic al spațiului locuit și construit». El
păstrează în sine «Casa arhetipală» (Bachelard): imaginea primordială a casei ce nu se confundă cu «casa natală»
(24). Omul locuiește poetic pe pământ numind lucrurile și salvându-le astfel din torentul uitării. «Suntem noi,
poate, aici ca să spunem: casă, / punte, fântână, poartă, ulcior, pom, fereastră, – / cel mult: coloană, turn … dar să
spunem, pricepe, / ah, astfel să spunem, cum lucrurile înseși nicicând n-au gândit / înlăuntru să fie» (25). În și prin
această rostire, omul își află locul în Lumea lucrurilor – cea a rostirii, și numai a ei. Rostirea poetică este sensul
lumii. Numai în ea lucrurile sunt «înlăuntru», ocrotite în esența lor. Esența lucrului nu este simplă formă (eidos), ci
actul – energeia – sălășluirii în sine, din care emană prezența sau atmosfera sa. Lucrurile nu sunt livrate vederii ce
le fixează: numite fiind, ele sunt redate solului din care se înalță – în noi. Prin harul cuvântului, ele sunt într-adevăr
lucruri. Rostirea poetică oferă lucrului densitatea de care are nevoie pentru a fi el însuși, nu numai un obiect. Trezit
de lovitura magică a cuvântului poetic, lucrul pătrunde adânc în noi, în tărâmul Imaginilor primordiale. Atunci
putem locui, aici și acolo, și putem spune: Casă, Punte, Fântână, Poartă, Pom, Fereastră. Coloană, Turn.

 

 

1. Cf. Werner Jaeger, Paideia, Teoria, București, 2000.
2. Cf. Hannah Arendt, Condiția umană, IDEA, Cluj, 2007.

3. Cf. G. Gusdorf, Mit și metafizică, Amarcord, București, 1996.
4. Cf. Y. N. Harari, Homo deus, Polirom, 2018.
5. Juhani Pallasmaa, Privirea care atinge. Arhitectura și Simțurile, Editura Fundației Arhitext Design, 2015.
6. «Architecture should strengthen the reliability and comprehensibility of the world. In this sense, architecture is fundamentally a conservative art; it materializes and preserves the mythical and poetic ground of constructing and inhabiting space, thus framing human existence and action. By establishing a horizon of existential understanding, architecture encourages us to turn our attention away from architecture itself». (J. Pallasmaa, Toward an architecture of humility, 1996 – https://www.geocities.ws/mitchellmosesstudio/pallasmaa01.pdf).
7. G. Bachelard, Poetica Spațiului, Paralela 45, 2003.
8. «Întreaga viață a societăților în care domnesc condițiile moderne de producție se anunță se anunță ca o enormă acumulare de spectacole. Tot ce era trăit nemijlocit s-a exilat într-o reprezentare. – Imaginile desprinse din fiecare aspect al vieții fuzionează într-un flux comun în care unitatea acestei vieți nu mai poate fi restabilită. Considerată parțial, realitatea se desfășoară în propria unitate generală ca pseudolume aparte, obiect doar pentru contemplare» (Guy Debord, Societatea spectacolului, RAO, 2006, pp. 9).
9. Alexandru Macedonski, Corabia (Flori sacre) : OPERE I, București, 2004.
10. Rainer Maria Rilke, Auguste Rodin. Ein Vortrag (https://freeditorial.com/es/books/august-rodin-einvortrag-zweiter-teil–2); traducerea îmi aparține.
11. Cf Henry Corbin, Corps spirituel et Terre Céleste, Paris, 2015.
12. Martin Heidegger, Ființă și timp, Humanitas, 2003. Paragrafele 16 și 17 descriu în mod riguros structura de «trimitere» existentului aruncat într-o lume de «ustensile» și de «semne».

13. Cf Martin Heidegger, Ființă și timp, Humanitas, 2003, & 14: «Ideea mundanității lumii în general», și întregul Capitol II: «Faptul-de-a-fi în-lume: constituția fundamentală a Dasein-ului»; ‹Lumea înseamnă fie lumea «publică» a lui Noi, fie lumea înconjurătoare, «proprie», familiară, cea de acasă› (pp. 88, traducere modificată): ‹Welt meint die «öffentliche» Wir-Welt oder die «eigene» und nächste (häusliche) Umwelt›.
14. Această cunoaștere este descrisă în mod convingător de N. Berdiaev: «Omul găsește realitatea adevărată a marii lumi istorice prin intermediul memoriei istorice, al tradiției interioare, prin unirea lăuntrică a destinelor spiritului său individual cu destinele istoriei. El se împărtășește dintr-o realitate infinit mai bogată, învinge vremelnicia și micimea sa, își depășește bietul și îngustul său orizont» (N. Berdiaev, Sensul istoriei, Polirom, 1996, pp. 40).
15. José Ortega y Gasset, Revolta maselor [La Rebelion de las masas, 1930], Humanitas, 2002, pp. 17.
16. «Revoluțiile, atât de inconsecvente în graba lor ipocrit generoasă de a proclama noi drepturi, au călcat în picioare și au distrus dreptul fundamental al omului – atât de fundamental, încât el constituie definiția însăși a substanței sale –, dreptul la continuitate» (Ibid., pp. 38).
17. Această apartenență a fost gândită de Guy Debord în Societatea spectacolului (1967) și în Comentariile asupra societății spectacolului (1988).
18. Despre care ne vorbește Jeremy Rifkin în cartea, The Age of Acces. The New Culture of Hypercapitalism Where All of Life is a Paid-for Experience, New York, 2000.
19. Descrisă de Rifkin în cartea menționată mai sus și de Lipovetsky în La Culture-monde. Réponse à une société désorientée, Paris, 2008.
20. Guy Debord, Societatea spectacolului, RAO, 2011, & 18.
21. «Înstrăinarea spectatorului în favoarea obiectului contemplat (care e rezultatul propriei sale activități inconștiente) se exprimă astfel: cu cât contemplă mai mult, cu atât trăiește mai puțin; cu cât acceptă să se recunoască în imaginile dominante ale necesității, cu atât mai puțin își înțelege propria existență și propria dorință. Faptul că spectacolul rămâne exterior omului care acționează se manifestă prin aceea că propriile gesturi nu-i mai aparțin lui, ci altuia care i le reprezintă. Iată de ce spectatorul nu se simte acasă nicăieri, căci spectacolul este pretutindeni» (Ibid., & 30, pp. 21).
22. «Noțiunea de aură poate fi definită ca apariție unică a unei depărtări, indiferent cât de apropiată este această apariție. Dacă, atunci când ne odihnim într-o după-amiază de vară, urmărim cu privirea un lanț de munți la orizont sau o creangă care-și aruncă umbra asupra noastră, înseamnă că respirăm aura acestor munți, a acestei crengi». (W. Benjamin, «Opera de artă în era reproductibilității mecanice», în: Iluminări, IDEA, 2002, pp. 111-112).
23. Henri Bosco, Un rameau de la nuit.
24. ‹Când știi să dai tuturor lucrurilor cuvenita greutate de vise, a locui oniric este mai mult decât a locui prin amintire. Casa onirică este o temă mai profundă decât casa natală. Ea corespunde unei nevoi care vine de mai departe. (…) Casa amintirii, casa natală este construită pe cripta casei onirice. În criptă este rădăcina, legătura, profunzimea, cufundarea viselor. Aici noi ne «pierdem». Ea are un infinit. (…) Vedem că există o rădăcină onirică unică la originea tuturor acestor imagini. (…) Această reverie a locuirii adoptă tot ceea ce îi oferă realul, dar pe dată ea adaptează mica locuință reală unui vis arhaic. Noi numim casă onirică tocmai acest vis fundamental.› (Bachelard, Pământul și reveriile odihnei, București, 1999).
25. R. M. Rilke, A noua elegie: Opera poetică, Paralela 45, 2007.